René Boomkens, De nieuwe wanorde – Globalisering en het einde van de maakbare samenleving. Uitg. Van Gennep Amsterdam

De auteur geeft een boeiend overzicht van de gevolgen die de globalisering meebrengt voor het mensenpark: globalisering als het einde van de moderniteit, de functie van de woning, de betekenis van het netwerk tussen mensen in een stedelijke omgeving en een analyse van de nieuwe wanorde, met een tussenstop bij de populaire cultuur en de beschaving, waarmee Theodore Dalrymple een stuk op weg geholpen is.

Hij maakt werk van de visie van Walter Benjamin, maar ook van Belgische filosofen als  Lieven de Cauter en Hilde Heynen.

Zijn analyse van ‘continuà¯teit’ als het nieuwe adagium voor de XXI ste eeuw is een vondst tussen de wortels van het mensenpark. De politieke consequentie daarvan verdient een grondige uitwerking. Mensen zijn als kopschuw vee omringd door de chaotische globaliseringsdemonen die hun levensloop onderste boven halen, en dus verlangen ze naar ‘harmonie’ en ’orde’ in die nauwelijks behapbare chaos. Dit is echter meteen het wapen waarmee de herders en de cowboys de veestapel tot optimaal gewin kunnen voeren.

Blijft de spanning toenemen tussen de verschillende soorten mensenvee dan broeit de woede en de liefde voor de chaos waaruit een nieuwe machtsverhouding kan opbloeien.

Die fase zet meteen in wanneer ‘harmonie en orde ‘ de kop opsteken in het betoog van de leiders en de reclamegoeroes.

In de Volksrepubliek China is het intussen zover.

Alexis de Toqueville waarschuwde in de XIX de eeuw reeds 'œvoor de verwording van een democratische soevereiniteit die niet tiranniseert maar verhindert, verdrukt, ontkracht, uitblust, verdooft en ieder volk tenslotte reduceert tot niets meer dan een kudde schuchtere en ijverige dieren, waarvan de regering de herder is.'

Etienne de la Béotie omschreef reeds in de XVI de eeuw de 'ideologie' als een vorm van zelfbedrog in zijn 'œDiscours over de vrijwillige slavernij'.
'œEn toch is er geen reden om de heerser te vrezen, want ook hij is maar een mens: Vanwaar heeft hij al die ogen waarmee hij u bespiedt, tenzij jullie ze hem hebben geleend? Waar haalt hij al die handen om u te slaan vandaan, als hij ze niet bij u haalt? Al die voeten waarmee hij uw steden vertrappelt, van wie anders dan van u heeft hij die? Hoe komt het dat hij macht over u heeft, tenzij dankzij u?'
 

Houd daarom elkander vast in de ochtendschemer van 2007, het jaar van het zwijn!

306. Was ‘ vernieuwing’ het adagium van de korte 20e eeuw (het tijdperk tussen 1918 in 1989), ‘ continuà¯teit’  wordt het wachtwoord van de komende decennia. In toenemende mate zullen mensen de komende decennia op zoek gaan naar manieren om aan die continuà¯teit vorm te geven, niet om esthetische redenen of uit nostalgie, maar vanuit een besef dat hun eigen identiteit en welzijn ervan afhangt. Politici zullen hier gebruik en misbruik van maken. Dit continuà¯sme staat haaks op de klassieke notie van progressiviteit. Een progressieve politiek wordt doorgaans begrepen als een linkse politiek, hoewel er ook progressieve kapitalisten zijn, maar het continuà¯sme staat haaks op elke notie van progressiviteit – op elke notie die politiek handelen koppelt aan een algemeen model van vooruitgang van de mensheid.
Er is wel degelijk zoiets als ‘ links continuà¯sme’ mogelijk – en dat bestaat er precies in het aloude progressieve ideaal van vooruitgang van de mensheid in te ruilen voor het nieuwe ideaal van het behoud van de mensheid onder leefbare condities in de meest brede zin van het woord.(….)
Velen beweren dat globalisering de hele wereld omtovert in een Amerikaans pretpark, met Disney als inspiratiebron, en wie weet is dat deels het geval. Maar het heeft niet zoveel zin van protest aan te tekenen tegen die accumulatie van pretparken, omdat de hele menselijke beschaving immers een vorm van verparking is geweest: beschaving is zoveel als de domesticeren van de natuur, het temmen van de wilde, de omvorming van de ongerepte natuur in een parkachtige omgeving.(…)
Globalisering gaat over de (her)inrichting én het behoud van het mensenpark.(Sloterdijk). Parken beheer je, je zorgt ervoor, je houdt het bij, soms breid je ze een beetje uit, je snoeit ze bij; parken zijn afhankelijk van continue zorg, van het continuà¯sme waarover ik eerder sprak. Parken zijn ook de uitdrukking van een poging mens en natuur te verzoenen of met elkaar te confronteren. Zij zijn ‘reflexieve natuur’, hun bestaan en voortbestaan zijn het resultaat van een continue zorg van mensen omtrent hun leefwereld,
omtrent hun afhankelijkheid van die wereld en van de wijze waarop zij een rol in die wereld kunnen spelen. Meende Walter Benjamin dat politiek vooral werd bedreven in de antiekhandels (dat was het tijdperk van moderniteit en vooruitgang!), zo zouden we nu kunnen stellen dat politiek een zaak van botanisten en tuiniers is geworden.

309. De impact van de in steden samengeklonterde creatieve culturele en politieke energie wordt echter dankzij Internet een stuk mobieler, flexibeler en ongrijpbaar. In de meest ideale setting is Internet dan ook een vorm van verheviging, verbreiding en mobilisering van die modern stedelijke openbaarheid, maar dat vereist een minimale behoud van die stedelijke openbaarheid zelf. Voor Nederland betekent dat heel concreet dat er afscheid moet worden genomen van een halve eeuw vooral sociaal-democratische stadsplanning, zonder te vervallen in de uiterste consequentie van totale ‘ vermarkting’ van de stedelijke ruimte, die onverbiddelijk zal uitmonden in een combinatie van pretparken en gated communities, in de intrede in de ‘capsulaire beschaving’ waarvoor met name de Belgische filosoof Lieven De Cauter bij  voortduring waarschuwt.
312. Onze moderne cultuur heeft in zekere zin dat antagonisme, die permanente druk van dreigende verloedering en banaliteit nodig om zichzelf vooral als democratische cultuur staande te houden. Democratie is tenslotte ondenkbaar zonder de uiterst subversieve en tevens verleidelijke gedachte dat wij het beter weten dan de machten die ‘over ons gesteld’ zijn. Die verleiding brengt ons in de buurt van de gedachte dat ook het banale, het domme en het achterlijke betekenis hebben. En dat zou weleens de meest beschaafde, vooruitstrevende én productieve gedachte geweest kunnen zijn in de hele geschiedenis van de mensheid.

16. De stad is het onopgeloste raadsel van moderniteit, de materiële neerslag van het maakbaarheidsideaal waarop datzelfde ideaal uiteindelijk stuk liep. De stad leverde ook het meest tastbare, materiële alternatief voor de moderne droom van maakbaarheid en transparantie, maar het is zeer de vraag of en hoe de staat de afgelopen eeuw heeft overleefd.

1. Globalisering en moderniteit.
25. Ook de filosofie van Kant is altijd gelezen als een bevestiging van de universele, absolutistische pretenties, zij het op een kritische wijze. Foucault meende in het essay
‘ Was ist Aufklà¤rung ‘ van Kant, dat min of meer een gelegenheidsstuk was, iets nieuws te ontdekken, iets wat zich in de geschiedenis van de filosofie nog niet eerder had voorgedaan: een filosoof die zich buigt over de vraag wie of wat hij, wij, hier en nu eigenlijk precies zijn, wat we te betekenen hebben – en wat dat hier en nu voor ons te betekenen heeft. Dat nu, meent Foucault, is de kern van dat hele idee van Verlichting: de eindeloos herhaalde vraag naar het heden, ons heden, mijn heden.

26. Geen vragen stellen is normaal. Is op zich ook niet moreel verwerpelijk. Geloven in van alles en nog wat, zonder kritisch te onderzoeken, is helemaal niet vreemd. Kant wees er daarbij op dat een dergelijke houding begrijpelijk is omdat zij is gestoeld op gewenning en gewoonten. En, zoals hij impliciet te kennen geeft: ook de gigantische macht en invloed van de kerken mag niet worden onderschat; zij houden de mensen dom, iets wat voor de gelovige Kant een uiterst onaangename constatering moet zijn geweest.

27. Het begrip ‘ Verlichting’ verwijst niet zozeer naar een bepaalde periode in de geschiedenis (van het Westen), of naar een langdurig en nog steeds voorgaand project of proces van bevrijding of emancipatie, maar dat het vooral staat voor een bepaalde houding, namelijk de houding die ‘het bestaande’ niet neemt voor wat het voorgeeft te zijn. Daarbij speelt het begrip globalisering momenteel een hoofdrol.

32. De populaire cultuur verscheen ineens als een autonome kracht en als iets met een geheel eigen dynamiek, die zich in hoge mate leek te onttrekken aan de geldende schema’s en modellen die wetenschappers en politieke elites hanteerden wanneer ze het hadden over beschaving, emancipatie of Verlichting. Die schema’s en modellen hadden de neiging uit te gaan van een distributie van cultuur, geletterdheid, kennis of beschaving van ‘hoog’ naar ‘laag’ (in sociale zin) of van het ‘centrum’ naar ‘periferie’ (waarbij het centrum staat voor ratio, wetenschappelijke kennis of politieke macht en periferie voor alledaagse, populaire cultuur of bijgeloof, slechte smaak of misvattingen).
(…) Globalisering betekent zoveel als het einde van veel van het denken in termen van projecten – en dat roept veel grotere vraagtekens op jegens noties als emancipatie, beschaving of Verlichting dan de postmodernisten formuleerden. (…)
Globalisering bedreigt de gangbare moderne denktrant waarin de geschiedenis wordt voorgesteld als een beschavingsproces of -project met in het middelpunt het autonome individu als rationeel subject, uitgerust met een ethos waarin veranderingsgezindheid en autonomie centraal staan.(…)
Globalisering lijkt in alle opzichten de bevestiging van de cruciale rol van het autonome en flexibele individu in vrijwel alle economische, politieke en sociale processen en praktijken én van het definitieve einde van alle premoderne, tribale, religieuze, lokale en regionale collectieven, ja zelfs op termijn van nationale verbanden, van natiestaten kortom. Niets blijkt echter minder waar: globalisering is bij nadere beschouwing zo ongeveer de heropleving van ‘premoderne’, tribale, religieuze, lokale en regionale collectieven, het is de heropleving van nationale gevoelens en van het besef van het belang van natiestaten. De paradox verdwijnt als sneeuw voor de zon op het moment dat we beseffen dat globalisering het eerste algemene begrip sinds mensenheugenis is dat een voorstelling van de (moderne) geschiedenis presenteert waarin geen sprake meer is een enigerlei project van collectieve aard, en waarbij zelfs twijfels rijzen over de relevantie van de rol van (het ethos van) het individu. Kort samengevat: globalisering overkomt ons.

39. Scepsis is altijd een vorm van ongeloof – en tast als zodanig de universele geldigheid van elke vorm van geloof aan, iets wat haaks lijkt te staan op de gangbare manier waarop wij tegen religie aankijken. Religie lijkt geen bestaansrecht te hebben in het universum van de scepticus.(…)
Geloof doet het niet alleen erg goed op de markt, andersom is geloof in de magische kracht van de markt de laatste decennia uitgegroeid tot meer dan een simpele religie: het is een nieuwe kerk geworden, met cruciale instituties als de beurs, het IMF, de wereldbank en de regelmatige ontmoetingen van de leiders van de belangrijkste ‘industriële naties’ ( een vreemde aanduiding, aangezien de industrie zich intussen juist heeft verplaatst naar de mondiale periferie). De nieuwe kerk van de markt heeft zo haar antecedenten, haar metaforiek (tucht van de markt, soberheid, downsizing, efficiency) ruikt naar het calvinisme volgens Max Weber de grote gangmaker van het kapitalisme was, en ook de beeldspraak van de allereerste filosoof van het marktdenken, Adam Smith, verwijst naar de religieuze wortels van het marktdenken: zoals bekend sprak Smith niet over marktwerking als de ingreep van een onzichtbare hand, die ervoor zorgde dat de op zich chaotisch economische handelingen van de massa van individuen op de markt toch zouden leiden tot iets wat je maatschappelijke orde zou kunnen noemen.(…)
Globalisering ondermijnt in menig opzicht de belangrijkste westerse zekerheden: de ratio, de natie, de individuele autonomie, ja zelfs de democratie.

44. Tot voor kort overheerste de gedachte dat moderne westerse samenlevingen weliswaar in een joods-christelijke traditie stonden, waar tegelijkertijd godsdienst vrij effectief naar de privésfeer hadden verbannen, zodat het publieke en politieke domein met recht seculier genoemd kon worden. Die gedachte kan nu worden bijgezet in het museum van de Verlichting. Ons alledaagse leven en de publieke sfeer waarin dat leven onderwerp van discussie en conflict is, lijken de laatste jaren zelf radicaal te zijn veranderd.

2. De woning van het moderne subject.
56. De moderne, stedelijke en industriële samenleving en de kapitalistische economie bevorderen een geheel nieuwe beleving (waarneming noemt Walter Benjamin het) van tijd en ruimte, waarin het toeval, het vluchtige en het nieuwe een hoofdrol spelen. De moderne stedelingen is een personage dat voortdurend alert dient te zijn, voorbereid op het onbekende, en dat is een haast bovenmenselijke opgave. Daar waar de traditionele ervaring was gebaseerd op het integreren van nieuwe gebeurtenissen in een reeks van eerdere, reeds ‘ verwerkte’ belevenissen in een geleidelijk proces van gewenning en trainingen, verhindert de radicale nieuwheid en de onvoorspelbaarheid van de gebeurtenissen in de grootschalige, stedelijke samenleving dat zijn in een dergelijke vertrouwenwekkende betekenissamenhang worden opgenomen. De shok verstoordt juist elke samenhang en duurzaamheid, de shockafweer zorgt er vervolgens voor dat de gebeurtenis geà¯soleerd wordt – als iets eenmalig wat onmiddellijk door het bewustzijn wordt verwerkt.57. De moderne ervaring bevindt zich volgens de interpretatie van Benjamin voortdurend tussen twee uitersten, die elkaar nadrukkelijk afstoten.
Aan de ene kant bestaat de moderne ervaring niet zonder een onontkoombaar besef van verlies: het verlies of de vernietiging van de vanzelfsprekende collectieve betekenissamenhang waarin de traditionele ervaring als leerproces was ingebed. Dit besef van verlies wordt in de moderne ervaring omgezet in een quasi religieuze cultus van echtheid of authenticiteit, een echtheid die kan worden toegeschreven aan alles wat niet totaal door de moderniteit is ‘aangetast’, van laatste resten ambachtelijkheid tot de laatste Indianen in het regenwoud van het stroomgebied van de Amazone.
Aan de andere kant wordt het besef van verlies bij voortduring overstemd door een vlucht naar voren – een vlucht die vooral in de cultus van het nieuwe en van de originaliteit zichtbaar wordt. Zo bevindt de moderne ervaring zich voortdurend tussen een niet langer ervaarbare echtheid en een nooit werkelijk ervaarbare nieuwheid. In het centrum tussen deze twee uitersten staat de belevenis, de Erlebnis, als poging om authenticiteit als droomgestalte momentaan op te roepen of nieuwigheid en originaliteit behapbaar aanwezig te stellen. Het begrip belevenis was een relatieve nieuwkomer in de Duitse en de Nederlandse taal. Voor Benjamin stond ‘ belevenis’ voor de getemde, afgevlakte shock. Om om te kunnen gaan met het nieuwe, vluchtige en onvoorspelbare kon de moderne stedeling niet langer terugvallen op de geruststellende inbedding ervan in een collectief gedeelde ervaringswereld die was gestoeld op duurzaamheid, gewenning en geleidelijkheid. Het nieuwe diende op een andere manier getemd te worden, om het ‘beleefbaar’ te maken. De shock, de kern van de modern-stedelijke ervaringswijze, moest gepacificeerd worden. Als ervaring is gestoeld op duurzaamheid, en daarmee op herinnering, dan is de shock de vernietiging van ons vermogen op die herinnering een beroep te doen. De belevenis is e beschouwen als een reorganisatie van onze ervaringswereld, die de herinnering overbodig maakt en zo de destructieve uitwerking van de shock onzichtbare maakt.
58. De belevenis is de moderne herrijzenis van de ervaring met een strikje eromheen en met een sticker die informatie verschaft over de houdbaarheid ervan. De belevenis is de kern van de moderne samenleving als warensamenleving – een samenleving die niet bestaat uit person en, mensen, individuen, subjecten, maar die is opgebouwd op basis van waren, van dingen en mensen die zich tot elkaar verhouden als ruilwaarde, als koopwaar. Het geheim van de belevenissen is, kortom, het geheim van de waar. Het geheim van de waar is dat haar gebruikswaarde nooit eenduidig is – zij hangt immers af van haar ruilwaarde.
59. Dat structurele wantrouwen uit zich in een vruchteloos heen en weer slingeren tussen een hang naar authenticiteit en geborgenheid enerzijds en een vlucht naar voren het nieuwe in. Dit levert niet de gewenste ervaring op, maar mondt uit in een eindeloze reeks belevenissen, events, sensaties, kicks ook – eenmalige, geà¯soleerde belevenissen die structuur aannemen van koopwaren, die m.a.w. letterlijk inwisselbaar zijn.
64. Voor de privé-pesoon bestaat er voor het eerst een tegenstelling tussen woonruimte en werkruimte. Uit de eerste ontwikkelt zich het interieur, waarvan het kantoor de tegenhanger is. De privé-persoon, die op zijn kantoor alleen maar met werkelijkheden heeft te maken, verlangt van zijn interieur dat het zijn illusies koestert. (Benjamin). Wat hier ontstaat, is wat Senett de intieme sfeer noemde: een toespitsing en in zekere zin radicalisering van de aloude privésfeer, waaruit elke economische element (werk, werkelijkheid) is buitengesloten. Benjamin legt alle nadruk op de tegenstelling tussen het interieur en de werkplek, en beschrijft het eerste als het domein van illusies: ‘In de inrichting van zijn privéomgeving heeft hij zijn zakelijke belangen en maatschappelijke functie uitgebannen. Hieruit vloeien de fantasmagorieën van het interieur voort, dat voor de privé persoon het universum vertegenwoordigd. Hier verzamelt hij verder streken en herinneringen aan het verleden. Zijn zalm is een origine de wereld theater..
65. De veilige, geborgen maar evenzeer illusoire wereld van het burgerlijk interieur ziet Benjamin eindigen in de Jugendstil, die de interieurkunst liquideert door haar tot haar extreem te voeren: het huis zelf als de plastische uitdrukking, als de handtekening van de persoonlijkheid van zijn bewoner.
Hilde Heynen: De Jugendstil vormt de laatste poging van de Europese cultuur om vanuit een mobilisatie van de innerlijkheid en de persoonlijkheid de bedreiging van de techniek af te wenden. Hij vormt een culminatie van de tendensen die al herkenbaar waren de ijzer- en glasarchitectuur, in de passages en in het 19e eeuwse interieur. De historiserende maskarades uit de 19e eeuwse interieurs – met eetkamers als feestzalen van Cesare Borgia, boudoirs als gotische kapellen en studeerkamers als Perzische vertrekken -  worden vervangen door een beeldenwereld die verwijst naar het vegetatieve, het florale, het zacht wiegende van een onderwaterwereld.
Maar het is vooral de Eerste Wereldoorlog die ruw afrekent met de zelfingenomen en valse geborgenheid van het burgerlijk interieur. Na 1918 zal alles anders zijn. De moderne avantgardes breken rücksichtlos met alle illusies van het vooroorlogse burgerlijke bestaan. En als sympathiserende tijdgenoot van deze avantgardes, zoals het surrealisme, Dada, De Stijl, Bauhaus, en andere, onderzocht Walter Benjamin hun  cultuurpolitieke programma’s en pretenties nauwgezet en kritisch. De avantgardisten waren in de meeste gevallen de burgerlijke moraal en het ideaal van het autonome subject als filosofische grondslag voorbij, en gokten illusieloos oo de nieuwe maatschappelijke werkelijkheid van de massa’s, van de mechanica en de technologie, van een werkelijkheid van lichamen in plaats van een van de ‘geest’ of het ‘bewustzijn’, en sloten zo in vele gevallen nauw aan bij het filosofische materialisme en de ‘nieuwe zakelijkheid’ van het socialisme en het communisme.
69. In de actieve reorganisatie en disciplinering van de privésfeer tot een intieme sfeer – door het halverwege de 19e eeuw in Frankrijk gepropageerde huiseigenaarschap onder arbeiders – die zich nadrukkelijk afkeert van het collectieve en massale karakter van de buitenwereld, komt ook onze moderne opvatting van individuele identiteit pas tot ontwikkeling. Waler Benjamin wees er zelf op, maar zag de geboorte van dat individu als privépersoon als een schijngestalte – en de flaneur, als openbare figuur, als marktverkenner, als dwaalgast in de metropool, als de ware ‘ vroegste gestalte’ van de moderne mens. Maar de flaneur was in werkelijkheid het product van een nieuwe  ‘ verborgen wereld van het individu’, de wereld van de intieme sfeer, waarin individuen voor het eerst zichzelf en hun lichaam in de spiegel van de slaapkamer zagen, een meubelstuk dat aan het eind van de 19e eeuw gangbaar wordt en de basis legt voor nieuwe identiteit, die in de intieme sfeer wortel. Daar, voor de spiegel, schminkte de flaneur zich alvorens de openbaarheid van de boulevards te betreden, daar dacht hij na over zichzelf, over wat hij nu weer voor rol, voor identiteit zou aannemen.90. Norberg-Schulz onderscheidt 4 woonmodaliteiten: het natuurlijk wonen (de wijze waarop de nederzetting zich inbedt in het landschap), het collectieve wonen (belichaamd in de stedelijke ruimte), het openbare wonen (terug te vinden in publieke gebouwen en instellingen) en ten slotte het private wonen (het wonen in een huis). Deze verschillende woonwijzen zijn met elkaar verbonden door een spel van ruimtelijke relaties (centrum, pad, domein). Opmerkelijk is dat deze gedachtegang volledig beantwoordt aan de humanistische conceptie die het wonen ziet als een omringd zijn door concentrische cirkels die steeds verder uitdijen (het huis, de straat, het dorp, de streek, de natie). Dit idee verwijst naar het leven in de warme beslotenheid van de traditionele gemeenschap, maar is veel minder toepasselijk op de functionele, netwerkachtige relaties die het samenleven in een moderne samenleving bepalen. (Hilde Heynen)
99. Heideggers visie op de moderniteit is dus niet tragisch maar sentimenteel. Maar juist dat verleent zijn denken momenteel zo’n kracht: het is de sentimentaliteit van de suburbia, die bestaat als een combinatie van een koestering van het eigene (het oorspronkelijke, dat wat de taal ons aanzegt) en een omheining of verschansing tegen het vreemde (het gevaar, de stad, de ander, et cetera). Die verschansing ontwaarde Hilde Heynen terecht ook bij de radicaal-kritische theoretici en architecten die op Heidegger terugvallen, en niet alleen een nostalgische afwijzing van de moderniteit bij theoretici als Norberg-Schulz. Die houding is vooral sentimenteel, beter: quasi gevoelig, omdat zij de fundamentele en constitutieve relatie tussen stad en suburbia verhult of ontkent, beter: opheft in een gelaten en onverschillig ondergaan van de dominantie van het ‘wonen’ door een complexe, stedelijke, grootschalige en bureaucratische werkelijkheid.

3. De stad en het netwerk.

110. De normatieve kern van de moderne stedelijke cultuur is haar openbaarheid. Het grote probleem van het begrip ‘ openbaarheid’ is dat het is opgebouwd uit zeer verschillende, deels conflicterende elementen. Voor velen is het vooral een juridische begrip: openbaarheid valt samen met de vrijheid van meningsuiting, die wettelijk is verankerd in vrijwel alle democratische samenlevingen. Openbaarheid is dan de grondslag van een democratische samenleving, een grondslag die institutioneel wordt waargemaakt dankzij de aanwezigheid van een vrije pers, van onafhankelijke media, vrijheid van godsdienst en juridische bescherming van de privésfeer: daar kan iedereen idealitair zijn of haar eigen leven leiden zonder inmenging van derden, en zeker zonder inmenging van de staat zelf.
De juridische notie van openbaarheid blijft echter een lege huls zonder de materiële, ruimtelijke betekenis van openbaarheid: de duurzaam aanwezigheid van plaatsen waar burgers elkaar zonder inmenging van de staat of andere machten kunnen ontmoeten, in alle vrijheid en anonimiteit. Die plaatsen zijn in de loop van twee eeuwen uitgegroeid tot een soort symbolen van moderne openbaarheid: het 18e eeuwse koffiehuis, de 19e eeuwse salons, de Parijse winkelpassages, de cafés in de diverse grote Europese steden in de 19e eeuw, de boulevards en terrassen, en dergelijke.
113. Voor de Chinezen geldt zelfs dat hun participatie als individuen op de wereldmarkt (hun ‘ bevrijding’ of hun ‘ vrijheid’ als rationele actoren op de markt) zich voltrekt zonder dat er sprake is enige vorm van politieke bevrijding: individuen kunnen zich vrijelijk op de markt begeven zonder dat zij in politieke zin deel uitmaken van een vrije, open gemeenschap. Dat wisten we al langer, dankzij het voortbestaan van een groot aantal dictatoriale regimes in het kapitalistische deel van de wereld, maar sinds de ondergang van het communisme gingen vrijheid en bevrijding nadrukkelijker dan ooit staan voor de bevrijding van de sterke arm van despotische natiestaat en voor de vrijheid van het individu als participant op de wereldmarkt, als consument en producent. Die nieuwe vrijheid lijkt relatief goed uit te zijn gevallen voor de Oost-Europeanen, die al snel konden worden geà¯ntegreerd in een betrekkelijk stabiel verbond van natiestaten, de EU. Maar voor de Russen en voor de bewoners van de vele naties die voor 1989 deel uitmaakten van de Sovjet-Unie, blijkt de nieuw verworven vrijheid dicht in de buurt te komen van een vorm van vogelvrijheid voor de ongrijpbare en anonieme krachten van de wereldmarkt, zonder bescherming door een min of meer stabiele vorm vang gemeenschap. Ook de integratie van meer dan een miljard Chinezen in de mondiale markteconomie lijkt voorlopig vooral op de bekende mengeling van individuele bevrijding en desintegratie van collectieve verbanden, die we gewend waren modernisering te noemen – maar langzamerhand toch nogal eenzijdig in het teken is komen te staan van afbraak en destructie, maar dan met het stempel van vooruitgang en explosief groeiende welvaart.
114. De stad is de ideaaltypische moderne gemeenschap. Zij bemiddelt tussen de individuele vrijheid en gemeenschap, zonder welke die vrijheid betekenisloos en onbestaanbaar zal zijn. De stad maakt een niet gesloten vorm van gemeenschap mogelijk – een gemeenschap als een open en onvoorspelbare collectieve betekenissensamenhang, waarin identiteit en anonimiteit geen absolute tegendelen zijn. In die zin bemiddelt de stad ook tussen het ‘ naakte individu’ dat zich wanhopig tracht te oriënteren op de wereldmarkt, en de nationale autoriteit die het individu juist onderwerpt aan allerlei collectieve regels en geboden, en het soms ook in bescherming neemt tegen diezelfde wereldmarkt. De stad schept dankzij haar openbare ruimte een bijzondere sfeer waarin individuen tegelijkertijd meer zijn dan alleen onderdanen van een bepaalde staat én meer dan alleen anonieme en abstracte actoren op een mondiale markt. De stad vertegenwoordigt het ideaaltypische gemeenschapsleven van moderne samenlevingen, die nu juist hun betekenis en identiteit ontlenen aan het gegeven dat zijn een einde hebben gemaakt aan de traditionele gemeenschap. Anders dan veel sociologen meenden, is het niet mogelijk de stad in haar moderne gedaante te definiëren als radicale breuk met de traditionele gemeenschap – doorgaans beschreven als het ‘dorp’ of de ‘ face to face ‘ gemeenschap: de stad breekt niet met het gemeenschapsleven maar herijkt het. De ethische en esthetische aantrekkingskracht van de stad is gelegen in haar curieuze en productieve mengeling van de vreemdheid en vertrouwdheid, van distantie en nabijheid, van anonimiteit en erkenning. De moderne stad creëert gemeenschapsleven onder condities die voor de traditionele gemeenschap ondenkbaar en onhoudbaar waren: zij schept een gemeenschap van vreemden. Dit in zekere zin paradoxale karakter van de stedelijke cultuur is in de sociale wetenschappen doorgaans genegeerd en vervolgens geneutraliseerd in een gemakzuchtig functionalisme: steden worden dan begrepen als complexe systemen, die uiteenlopende functies moeten vervullen.(…)
De stad heeft alle Grote Verhalen van de moderniteit op tot nogtoe overleefd, juist omdat ze zelf geen groot verhaal is en kan zijn. De geslotenheid van de belangrijkste moderne ideologieën, zoals het liberalisme, het communisme of het conservatisme, bestond en bestaat er nog steeds in dat zij niet in staat waren en zijn rekenschap af te leggen van precies dat paradoxale karakter van de moderne conditie: de conditie van een gemeenschap van vreemden. Liberalen offerden het aspect van gemeenschappelijkheid altijd op aan de waarden van de individualiteit, aan het recht altijd een vreemde te blijven – en anonymus op de markt. Communisten erkenden de vreemdheid naar onderwierpen haar aan de permanente controle van een politiek systeem dat de gemeenschap diende te vervangen. De conservatieven offerden de vreemdheid ( het individu )  op met een beroep op een gemeenschap die in werkelijkheid niet meer bestond.
125. De stad verleent aan zijn bewoners en gebruikers een nieuwe identiteit, juist door hen van een eerdere identiteit te beroven. Een stad is geen machine, maar werkt pas dan goed wanneer haar samenstellende delen zich bijna of quasi machinaal gedragen. Een foto is op vergelijkbare wijze bijna machinaal, niet veel meer dan het resultaat van een druk op een knop, en toch is het concrete resultaat de vastlegging van één in al zijn reproduceerbaarheid volkomen uniek en opzichzelfstaand moment.(…)
De stedelng laat dat alles van zich afgeleiden, hij laat zich niet verleiden door misplaatste tekens van identiteit of bijzonderheid. Identiteit en uniciteit zijn onder stedelijke condities zelf het product van standaardisering en van een gelijksoortigheid. Zij gehoorzamen aan de stilzwijgende wet van de inwisselbaarheid en bevestigen zo dat het universum van moderne stad dat van een marktplaats is.
De eerste moderne stedelingen waren marktverkenners. De prototypische vroegmoderne stedelingen, de Parijse flaneur, was geen onschuldige wandelaar, maar een doorgaans berooide kunstenaar op zoek naar een nieuw publiek en een nieuwe houding, die hem het leven in de metropool zou kunnen vergemakkelijken. Hij betreedt de markt, begeeft zich onder de massa’s, om er zich een beeld van te vormen, maar tevens om zelf op te vallen, gezien te worden. De blik van de flaneur was quasi-afwezig, zoals die van de verzamelaar, gefocust op oneindig, in werkelijkheid voortduren kortstondig scherpstellend op de blikken van de anderen. Kijken en bekeken worden, kijken om bekeken te worden, dat is het stedelijke spel bij uitstek geworden, op pleinen en boulevards, in cafés en disco’s, op de terrassen en passages. Het is de blik van de  voyeur die tegelijkertijd de geà¯nternaliseerde blik van de stedelijke massa’s zelf is.
Dit voyeurisme is het cement van de stedelijke cultuur en wordt het meest uitgesproken etaleert in de moderne stadsfotografie.
129. Rond 2000 is het universum van de stedelijke gelijksoortigheid een kwalitatief en kwantitatief nieuwe fase ingegaan. Er is inmiddels sprake van een mondiale metropolitanse leefwijze die qua ontwikkeling radicaal simultaan geschakeld is aan wereldomspannend communicatie- en informatienetwerk en daarnaast bijeen wordt gehouden door een mondiale financieel-economische netwerk. Dat betekent tevens dat de voyeuristische blik van de stadsfotografie inmiddels een geglobaliserende blik is geworden – de fotograaf is al lang geen flaneur parisien meer, maar is een voyeur international geworden.
131. Er is geen buitenkant aan deze stedelijke werkelijkheid; er is kortom geen uitgang!
136. De suburbia, de vroegere ‘ buitenwijken’ zijn allengs het centrum geworden van een in feite centrumloos stedelijke universum.
145. Schrijvers, kunstenaars, essayisten, fotografen, wetenschappers, journalisten, wij groot-stedelingen, wij worden niet in suburbia. Maar wij zijn van het zelfde soort: netwerkstedelingen, radicale individualisten zonder werkelijk betekenisvolle relaties met onze directe leefomgeving. Ook wij kennen onze naaste buren doorgaans nauwelijks, ook wij wandelen weinig door onze eigen wijk, wij onderhouden evenmin al te nadrukkelijke contacten met belangrijke organisaties in de buurt, ook al omdat we even zo vaak elders zijn. Wij zijn, midden in een grote stad, eigenlijk typische suburbanen, buitenwijkbewoners, beter: netwerkstedelingen(…)
Stedelingen spelen geen wezenlijk andere rol in de alledaagse cultuur, maar ze hebben die illusies nog wel, en die illusie is vooral gestoeld op hun fysieke omgeving, de stedelijke werkelijkheid die dankzij historische gelaagdheid en een zekere monumentaliteit reminiscenties oproept aan een rijk en druk collectief openbare leven. Maar dat alles zou wel eens kunnen berusten op nostalgie, een weemoed die gestut wordt door museale stadsgezichten en toeristische ervaringen.
167. In extreme zin is het marktdenken naturalistisch en pessimistisch van aard: de markt is een exemplarische situatie voor het wel en wee van de mensheid, die bestaat uit elkaar wantrouwende en elkaar beconcurrerende individuen die dankzij de markt gedwongen worden rekening met elkaar te houden. Dat is de natuur van de mens. Het maakbaarheidsdenken is utopisch en optimistische aard, de mens is tot volmaaktheid in staat. Maakbaarheid van de samenleving is gebaseerd op een typisch menselijke vermogen tot overleg en redelijkheid. Dankzij haar talige, communicatieve vermogen is de mensheid in staat boven zichzelf uit te stijgen en een betere werkelijkheid te realiseren. Ook wanneer deze extreme, haast geà¯dealiseerde concepties van marktdenken en maakbaarheidsdenken in werkelijkheid slechts voorkwamen in de meest uiteenlopende afgezwakte en elkaar relativeren versies (wat ik niet geloof: beide uitersten zijn helaas nadrukkelijk aanwezig in de recente geschiedenis!), dan nog vertegenwoordigt het continuà¯sme een radicaal andere zienswijze en een geheel andere invalshoek op de werkelijkheid van markt en maakbaarheid.(…)
Het maakbaarheidsdenken is meestal juist collectivistisch in ontologische zin, de ‘ samenleving’ gaat aan ‘ het individu’  vooraf, en op grond daarvan is rationaliteit altijd al altijd al gelijk aan een beroep op het ‘ algemeen belang’.
170. Continuà¯sme is geen conservatisme, het is voor alles de erkenning van het primaat van het praktische, alledaagse leven ten overstaan van alle pogingen dat leven in allerlei juridische, politieke of wetenschappelijke regelgeving te vangen. In die zin is het continuà¯sme romantisch: ergens verlangt het naar een uitweg uit de regelgeving, de bureaucratie, de normalisering van het gehele leven – maar kenmerkend genoeg weet de romanticus als geen ander dat hij naar het onmogelijke verlangen. Tegelijkertijd weet hij dat hij over een onmisbaar soort kennis beschikt. En hij weet ook dat dat soort kennis er vaak nauwelijks toe doet.(…)
De kern van het continuà¯sme is echter niet nostalgisch, maar bestaat uit melancholie. Melancholie is per definitie zelfreflexief.(…)
De melancholicus is een randfiguur, een figurant die al snel als irritant wordt beschouwd, als iemand die in de weg loopt. In een tijdperk waarin het begrip ‘ revolutie’ vooral geassocieerd wordt met de radicale nieuwigheid die de reclame verbindt aan cosmetica-artikelen of schoonmaakmiddelen, krijgt de aloude filosofische en intellectuele praktijk van de kritiek meer en meer de betekenis van in de weg lopen, en steeds minder die van de afwijzing van het bestaande ten gunste van totale vernieuwing, verandering of revolutie.

4. Populaire cultuur en beschaving

179. Dankzij de sociale historici als Thompson, Ginzburg, Darnton, Le Roy Ladurie en vele anderen ontstond allengs een hun radicaal nieuw beeld van de culturele verhoudingen, een beeld waaruit een min of meer onafhankelijke volkscultuur naar voren kwam, een volkscultuur die bovendien grote invloed had op de adellijke en burgerlijke cultuur, die tot dan toe als enige actieve factoren werden beschouwd, en die de vanzelfsprekende standaard leverden voor wat gold en geldt als goede smaak, en daarmee de logische criteria leverden voor elke aanvaardbare, c.q. gangbare esthetica. Dankzij sociologen als Becker werd een geheel nieuw licht geworpen op de autonome culturele normen en waarden van zogeheten deviante en delinquente subculturen, waaronder muzikale subculturen als die van de jazz. Dit onderzoek leverde een schat aan materiaal. Dankzij de antropologen was het ten slotte mogelijk dat de idee van een radicale andersheid in het westerse denken kon doordringen: de idee dat de mondiale beschaving niet simpelweg het product was van een cultureel kolonisatieproces waarin westerse wetenschappelijke kennis en technologische verworvenheden verbreid werden onder onwetende en onbeschaafde barbaren.
182. George Steiner verenigde in zijn teksten het burgerlijke vertoog dat alle nadruk legt op de autonomie van de kunst, het pedagogische vertoog dat de popcultuur als vorm van deviantie aanwijst, én het marxistische vertoog dat de popcultuur ziet als een product van de kapitalistische cultuurindustrie die de massa’s aanpast aan de vereisten van de heersende orde.
202. Walter Benjamin: enerzijds raken traditionele kunstvormen en kunstpraktijken door de opkomst van technologische reproductie en nieuwe massamedia in onbruik of veranderen van functie en belang (orale vertel traditie, schilderkunst, religieuze muziek, opera, theater) maar in de meerderheid van de gevallen verdwijnen zij niet; anderzijds zorgen de nieuwe media voor een betere en meer egalitaire cultuurparticipatie, voor democratisering van de cultuur. Dat betekent inderdaad ook dat de vanzelfsprekende autoriteit van de traditionele, geletterde en hooggeschoolde elite onder druk komt te staan, het is zeker ook zo dat onze esthetische criteria en standaards aan belang inboeten.  Tenslotte is het ook zo, dat wat Benjamin de terloopse, verstrooide waarneming onder invloed van nieuwe, snelle massamedia noemde de geconcentreerde, contemplatieve cultuurconsumptie meer en meer naar de marge zal dringen, maar zoals Benjamin daarbij ook aangaf: de verstrooide waarneming is van cruciaal belang in een cultuur en samenleving die voortdurend aan veranderingen onderhevig zijn, zij is onze belangrijkste zintuig waarmee we ons oriënteren in een onvoorspelbare, kakofonische en chaotische alledaagse cultuur.
206. Simon Frith schreef al in 1981: op de een of andere manier verwijst de popmuziek altijd ook naar de American Dream, naar een continent van onbegrensde mogelijkheden en naar een egalitaire cultuur van vrijheid en welvaart. Popmuziek is kapitalistische muziek, en de dromen en fantasieën die hij vertolkt, zijn in laatste instantie kapitalistische dromen.
211. Popmuziek is vanaf haar ontstaan niet zozeer een mondiaal of globaal, als wel een plaatsloos fenomeen geweest. Popmuziek ontstond op het moment waarop haar lokale ontstaansgrond zelf als het ware werd genegeerd of overstegen. Popmuziek is het product van een proces van deterritorialisering. Technologisch reproductie maakte dat proces mogelijk, maar de realisatie ervan vereiste een specifieke culturele en muzikale eigenzinnigheid. De radio maakte overstijgen van de lokale culturele begrenzingen mogelijk, de vernieuwing van de muziek zelf gaf aan die overstijgen een nieuwe culturele betekenis.
217. De Dionysische definitie van vrijheid en van genot wijst elke verwijzing naar nut of zelfontplooiing radicaal af, en bekent zich zonder enig voorbehoud tot de roes, tot de identificatie van geluk en genot met zelfverlies. De Dionysische variant van genot en vrijheid kent geen nuts principe in die zin dat roesmatig genot niet precies meetbaar is, en ze is ahistorische en niet-personalistisch: de roes bevrijdt juist van historische continuà¯teit en staat haaks op elke notie van persoonlijke ontwikkeling: de persoon valt juist uiteen of lost op in een bovenpersoonlijke ervaringswereld. In termen van een utilitaire of personalistisch wereldbeschouwing kan een Dionysische, roesmatige opvatting van rust, genot of plezier slechts verschijnen als contraproductief, als ondermijning van nutsmaximalisatie dan wel van persoonlijke ontplooiing.
221. De combinatie van marktwerking (nut, succes, rijkdom), persoonlijke ontwikkeling (levensstijl) en transgressie (roes, rust, verzet) maakte de popcultuur tot een dominante factor in de globalisering van de cultuur en tot de meest ongrijpbare opponent van diverse nationale culturele elites.
222. De liberale en socialistische vocabulaires hebben zich niet voldoende weten te bevrijden uit het doodgelopen discours van het modernisme. In zekere zin houden liberalisme en socialisme elkaar in leven vanuit een wederzijds gevoel van onvermogen en afhankelijkheid. Het socialisme is er gedurende anderhalve eeuw niet voldoende in geslaagd de bij uitstek moderne of modernistische agenda van de maakbare samenleving tot een goed einde te brengen en capituleerde uiteindelijk voor de overmacht van het liberale marktdenken. Dat liberale marktdenken zelf heeft echter nooit weten te overtuigen wat betreft die ene cruciale aanname: dat vertrouwen op de op zichzelf anarchistische werking van de markt voldoende zou zijn voor de ontwikkeling van een min of meer ordelijke en rechtvaardige samenleving.

5. De nieuwe wanorde: globalisering en politiek.

239. De individualisering bevrijden en mensen uit de kluisters van dorp, kerk en familie, maar liep volgens de meesten uit de hand; werd zij tot ver in de jaren 80 vooral opgevat als een vorm van zelfontplooiing, nu staat individualisering vooral voor de opkomst van de calculerende burger, die zich samen met miljoenen andere individuen op een gigantische marktplaats bevindt en zich zijn eigen welbevinden in de vorm aan een kant-en-klaar pakket wenst aan te schaffen en zich boos tot de staat richt wanneer zijn welzijn en veiligheid desondanks toch bedreigd worden.
242. In 1989 schreef Vattimo het essay ‘ De transparante samenleving ‘ dat vooral een beschouwing was over de impact van nieuwe communicatiemedia – radio en televisie. Hij keerde zich daarbij meer in het bijzonder tegen een tweetal gangbare visie die gedurende de hele 20e eeuw diametraal tegenover elkaar stonden en die bijna tot een soort filosofische reflexen of clichés zijn uitgegroeid: aan de ene kant het optimistische idee dat dankzij nieuwe massamedia de samenleving steeds transparanter zal worden, en anderzijds het doemscenario van een samenleving die dankzij de massamedia steeds homogene wordt, het scenario van Orwells 1984, van big Brother. Het laatste scenario was gestoeld op een onverbeterlijke eenheid van staat en massamedia, op het medium als instrument in handen van de manipulatieve overheid. Het eerste scenario, van Marshall McLuhan, die de televisie als ons nieuwe wereldwijde dorpsplein beschreef, en Walter benjamin die de nieuwe media vooral als dragers van een nieuwe populaire cultuur zag, was gestoeld op de optimistische idee dat de macht dankzij de nieuwe media in de toekomst vooral aan de burgers zou zijn. Beide scenario’s zijn schatplichtig aan de typische moderne idee dat de geschiedenis een eenduidige richting heeft en dat de samenleving altijd één centrum kent, dat samenvalt met de politiek of de overheid. Vattimo betoogt dat het nu juist aan de werking van die nieuwe media te danken is dat zulke scenario’s ons steeds minder overtuigen.
243. De nieuwe populaire cultuur van de massamedia heeft niet geleid tot meer transparantie, noch in politieke noch in economische zin; zij heeft vooral geleid tot meer chaos en wanorde. Juist die chaos biedt de beste kansen op vernieuwing en verandering. Die chaos voorkomt volgens Vattimo dat één ideologie, één macht of één perspectief al te makkelijk greep krijgt op de ontwikkelingen; de chaos van de nieuwe communicatiemedia biedt helemaal geen duidelijk perspectief. En juist daar zit in  zijn ogen het werkelijke perspectief: dat we afscheid kunnen nemen van alle grote ideologieën van de moderniteit die geschiedenis en de samenleving koste wat kost in één korset persen, één korset van de vooruitgang, van de markt of van de emancipatie.
245. Vattimo: de toename van de mogelijkheid van informatie over talloze aspecten van de werkelijkheid maakt het feitelijk steeds moeilijker zich een enkelvoudige werkelijkheid voor te stellen. Wellicht is het zo dat in de wereld van de massamedia een voorspelling van Nietzsche uitkomt: uiteindelijk wordt de werkelijke wereld een fabel. De werkelijkheid is voor ons het resultaat van intersectie en contaminatie van de door de media verspreide veelheid van beelden, interpretaties en reconstructies, die onderling strijdig zijn en zonder een ‘ centrale’ coà¶rdinatie.
246. Niet voor niets gebruikt hij het woord ‘ ontheemding’ om het gevoel te beschrijven dat de nieuwe wanordelijke werkelijkheid van de massamedia in eerste instantie oproept. De nieuwe communicatiemedia van radio en televisie tot internet en e-mail tezamen een nieuw niet ruimtelijk landschap van informatie- en beeldenstroom, die kriskras door de geografische ruimte trekken en van grote invloed zijn op de manier waarop wij ons door onze alledaagse ruimtelijke en materiële omgeving bewegen.
248. Moeten we tegenover deze wereld de nostalgie van een solide, enkelvoudige, stabiele en gezaghebbende werkelijkheid stellen?
In een poging de wereld van onze kindertijd te reconstrueren, een tijd waarin familiaal gezag zowel een bedreiging als een zekerheid vormde, staat een dergelijke nostalgie voortdurend bloot aan het gevaar om te slaan in neurose. Vattimo
249. In een interessante studie naar de rol die de stedelijke elite van vooral havenbaronnen in Rotterdam in de Rotterdamse cultuur tussen 1860 en 1950 speelde, wees de geograaf Len de Klerk erop dat de vanzelfsprekende verbondenheid tussen economische elites en hun stad, die in het geval van Rotterdam van groot belang bleek te zijn geweest voor de culturele ontwikkeling van de stad, in de loop van de 20e eeuw steeds minder vanzelfsprekend werd. De elites worden steeds meer footloose, trekken zich terug uit de grote steden en bemoeien zich steeds minder met de alledaagse publieke cultuur.

261. De meeste islamspecialisten beschouwen het fundamentalisme juist als product van een groeiend gevoel van angst en ontheemding, een gevoel niet langer tot een overzichtelijke dorps- of stamcultuur te behoren. Het fundamentalisme van veel West-Europese moslim jongeren vertoont dan ook allerlei typische modern, hybride trekken, zoals Olivier Roy al duidelijk maakte en je zou dan ook kunnen zeggen dat het fundamentalisme juist hoort bij een nieuwe diasporische stedelijke gemeenschap waarin de continuà¯teit van voorheen gesloten identiteiten en culturen onder steeds grotere druk is komen te staan. Dit vaststellen is hetzelfde als het filosofische begrip van de moderne, westelijke stedelijke samenleving en culturen baseren op de spanning die er voortdurend bestaat tussen continuà¯teit en discontinuà¯teit, wanneer kwesties als identiteit, culturen of gemeenschap ter discussie staan. De moderne ervaring is een ervaring die continuà¯teit zoekt in een discontinue werkelijkheid. Begrippen als gemeenschap of cultuur zijn daarmee geen verklaringsgrond voor allerlei politieke opvattingen, stromingen, conflicten of praktijken, maar dienen vooral geà¯nterpreteerd te  worden als het steeds weer voorlopige resultaat van diezelfde praktijken of opvattingen, en van de spanningen en conflicten die tussen velen ervan bestaan.

262. De politiek zou dan allerlei vormen van actief vrijwilligerswerk buiten de commerciële sector sterker kunnen ondersteunen, evenals culturele instellingen van uiteenlopende minderheden en culturele debatcentra en beheerders van uiteenlopende vormen van cultureel erfgoed. De politiek van de laatste 10 jaar zo gediend geweest zijn met een minder slaafse en afwachtende houding jegens de ideologie van de radicale marktwerking en het radicale marktindividualisme; als er één geloof de laatste jaren fanatieke en welhaast fundamentalistische trekken heeft aangenomen, dan is het wel het geloof in het individu als een atomair wezen dat functioneert op basis van de ratio van de nutsmaximalisering alleen. (…) Dit is een vorm van antipolitiek die de laatste jaren vooral wordt geassocieerd met globaliseringsprocessen en 15 jaar geleden nog beschreven kon worden als de gecombineerde zegetocht van economisch liberalisme en democratische politiek.

278. Kapitalisten mogen vaak democraten zijn, het kapitalisme heeft de democratie niet echt nodig om zelf succesvol te zijn. Vaak staan beide op gespannen voet: Chili, Panama, Singapore en China bewijzen dat vrije markten prima kunnen functioneren zonder democratische instituties. Zelfs de vrije markten op zich zijn geen levensnoodzaak voor kapitalistische ondernemingen; in vele gevallen streven zij er nu juist naar een zodanig monopolie te verwerven dat de zegenende werking van de markt uitgeschakeld kan worden.
286. Terrorisme is een van een psychologische oorlogsvoering en past daarom zo goed in het spektakel maatschappij, een samenleving waarin visuele media een grote rol spelen.
287. Het enige, indirecte, antwoord op het terrorisme bestaat in het repolitiseren van de problematiek die vermoedelijk ten grondslag ligt aan het terrorisme. Het wegnemen van angst- en haatgevoelens is daarbij van het grootste belang, omdat het terrorisme leeft van het politieke onderbewuste in een samenleving, van moeilijk te lokaliseren en ongerichte vormen van ressentiment en van diepliggende onvrede en onmacht.

292. Globalisering heeft ons bevrijd van de moderniteit, of van die ene cruciale moderne mythe: die van de maakbaarheid van mens en samenleving. Die mythe luidt niet zozeer dat de samenleving of het individu maakbaar zijn, maar dat die maakbaarheid afhankelijk is van een eenduidige procedure, methodologie of technologie, dat (uiteindelijk) één weg naar verbetering of vooruitgang werkelijk de beste of de meest juiste is, en dat het er voor alles op aankomt die weg te vinden. Dat is in laatste instantie niet eens een politieke mythe – die van het communisme bijvoorbeeld, of van welke andere totalitaire ideologie ook – het is uiteindelijk vooral een sciëntistische mythe, een mythologisch vertrouwen of geloof in die ‘ene’ wetenschap, die ene rationele of wetenschappelijke methode, die in staat is ‘ de weg te wijzen’ , transparantie te bieden en ons ondanks alle tegenstellingen en conflicten, verwarring en kwade wil, een neutraal en onpartijdig uitzicht te bieden op waarheid, orde en recht.(…)
De weefout in de mythe van de moderniteit bestaat eruit dat ze ons kluistert aan een hoop op eenheid, terwijl we zouden moeten leren leven met conflicten.(…)
Globalisering biedt ons vooral chaos, diversiteit, hybride identiteiten, instabiliteit, onzekerheid en daarmee de kans of de mogelijkheid er iets van te maken. De nieuwe wanorde is onze meest belangrijke politieke en culturele verworvenheid. Niet omdat de wanorde in moreel of politiek opzicht op zichzelf waardevol is, wel omdat zij de gelegenheid biedt om onszelf in te prenten dat de wetenschappers en de bestuurders ons geen totale transparantie of vrijheid te bieden hebben.

294. Het vooruitzicht van sociale wanorde wordt nog steeds te niet gedaan door het zeer krachtige beeld van een brede middenklasse waarin alle politieke opposities, serieuze ideologische tegenstellingen verschillen in levensstijl uiteindelijk oplossen of afdoende geneutraliseerd worden; waarin alle reële tegenstellingen tussen extreme rijkdom en uitzichtloze armoede, maar vooral ook die tussen ‘grote’ welvaart en ‘kleine’ of ‘onzichtbare’ armoede lijken op te lossen.(…)
Cruciaal in de herformulering is dat wordt afgezien van orde als overkoepelend en sturend ideaal, en daarmee van het primaat van waarheid en transparantie.

296. De filosofie die recht wil doen aan de alledaagse metafysica, die haar serieus neemt als bron van inzicht en als uitgangspunt van handelen, dient haar autonome status naast de wetenschappelijke kennisvorming en het politieke beleid én in relatie daarmee te benadrukken. Die autonome status heb ik eerder verwoord met behulp van het begrip continuà¯sme. Als de wetenschappelijke kennisvorming vooral in het teken staat van de georganiseerde accumulatie van kennis en informatie, en het politieke beleid in het teken staat van actief beheer, actieve controle en verandering, daar staat de werkelijkheid van de alledaagse metafysica voor alles in het teken van de continuà¯teit, de gewenning en gewoontes; zij is het universum van wat Benjamin de ‘ verstoorde aandacht’ noemde.

298. De zorgzame gewone man van de nostalgisch-sentimentele visie blijkt in deze vertogen ineens een zeer wendbare, individueel opererende opportunist die voortdurend in de weer is met het afwegen en berekenen van zijn kansen op een chaotische, onvoorspelbaar en anonieme markt (…).
Een derde herschikking van de relaties tussen politiek, wetenschap en alledaagsheid is romantisch en revolutionair van aard. Deze is terug te vinden in de verheerlijking van een soort primaire of instinctieve weerbaarheid en eigenzinnigheid die eigen zijn aan ‘ de massa’s'  die worden gekoloniseerd of uitgebuit door de instanties van ‘ de macht’.

306. Globalisering is een sentimentaliteitsmachine. De voortdurende transformaties maar vooral ook de ongrijpbaarheid, ongerustheid en onbegrensdheid van de culturele stromen en bewegingen van het globaliseringsproces, versterken juist het verlangen deel uit te maken van duidelijk herkenbare gemeenschappen. Velen worden steeds meer uitgedaagd zich te verbinden met wat je ‘ gevoels-gemeenschappen’ zou kunnen noemen, gemeenschappen die hun samenhang slechts ontlenen aan een enkelvoudige maar diep gevoelde emotionele verbondenheid, die vaak ook wordt aangewakkerd in de massamedia. Zulke gevoels-gemeenschappen zijn intens bevredigend, maar doorgaans ook van korte duur, en ze zijn vaak afhankelijk van de collectieve identificatie met één bijzonder, charismatische samenbinder, zoals bijvoorbeeld Lady Di, Pim Fortuyn of André Hazes.
Juist daarom ook is continuà¯teit haast een nieuwe ethische categorie geworden, typerend voor het tijdperk van globalisering. Was ‘ vernieuwing’ het adagium van de korte 20e eeuw (het tijdperk tussen 1918 in 1989), ‘ continuà¯teit’  wordt het wachtwoord van de komende decennia. In toenemende mate zullen mensen de komende decennia op zoek gaan naar manieren om aan die continuà¯teit vorm te geven, niet om esthetische redenen of uit nostalgie, maar vanuit een besef dat hun eigen identiteit en welzijn ervan afhangt. Politici zullen hier gebruik en misbruik van maken. Dit continuà¯sme staat haaks op de klassieke notie van progressiviteit. Een progressieve politiek wordt doorgaans begrepen als een linkse politiek, hoewel er ook progressieve kapitalisten zijn, maar het continuà¯sme staat haaks op elke notie van progressiviteit – op elke notie die politiek handelen koppelt aan een algemeen model van vooruitgang van de mensheid.
Er is wel degelijk zoiets als ‘ links continuà¯sme’ mogelijk – en dat bestaat er precies in het aloude progressieve ideaal van vooruitgang van de mensheid in te ruilen voor het nieuwe ideaal van het behoud van de mensheid onder leefbare condities in de meest brede zin van het woord.(….)
Velen beweren dat globalisering de hele wereld omtovert in een Amerikaans pretpark, met Disney als inspiratiebron, en wie weet is dat deels het geval. Maar het heeft niet zoveel zin van protest aan te tekenen tegen die accumulatie van pretparken, omdat de hele menselijke beschaving immers een vorm van verparking is geweest: beschaving is zoveel als de domesticeren van de natuur, het temmen van de wilde, de omvorming van de ongerepte natuur in een parkachtige omgeving.(…)
Globalisering gaat over de (her)inrichting én het behoud van het mensenpark.(Sloterdijk). Parken beheer je, je zorgt ervoor, je houdt het bij, soms breid je ze een beetje uit, je snoeit ze bij; parken zijn afhankelijk van continue zorg, van het continuà¯sme waarover ik eerder sprak. Parken zijn ook de uitdrukking van een poging mens en natuur te verzoenen of met elkaar te confronteren. Zij zijn ‘reflexieve natuur’, hun bestaan en voortbestaan zijn het resultaat van een continue zorg van mensen omtrent hun leefwereld,
omtrent hun afhankelijkheid van die wereld en van de wijze waarop zij een rol in die wereld kunnen spelen. Meende Walter Benjamin dat politiek vooral werd bedreven in de antiekhandels (dat was het tijdperk van moderniteit en vooruitgang!), zo zouden we nu kunnen stellen dat politiek een zaak van botanisten en tuiniers is geworden.

308. De markt individualiseert en rationaliseert ons gedrag, de politiek functionaliseert ons gedrag in termen van het streven naar consensus of machtsvorming. In onze stadsparken wordt gehandeld en er wordt zo nu en dan ook politiek bedreven, en zoals middeleeuwse kerken vaak ook marktplaatsen en plekken van heimelijke, consporatieve ontmoetingen waren.(…)
Stadsparken zijn cruciale moderne plekken, omdat zij onderdeel zijn van de stedelijke drempelwereld tussen het private en het publieke.
Omdat zij op moderne, open wijze de individuele of private leefwereld verbinden met het publieke leven. En zonder dat de burgers de parken zelf onderhouden, beseffen ze toch voortdurend dat de parken van hen zijn en dat ze om die reden als vanzelfsprekend goed onderhouden worden door publieke organen waarvoor diezelfde burgers met plezier betalen. Het concept van het stadspark als een cruciale publieke ruimte (in contrast met private landgoederen of commerciële pretparken, die evenzeer een cruciale rol vervullen, maar minder evidente collectieve zorg vergen) laat zich zonder veel moeite uitbreiden en generaliseren tot een flexibel politiek model voor de nabije toekomst van globaliserende netwerksamenleving, ook overigens als model voor het Unheimliche dat parken omtovert in onherbergzame plekken waar de uitgesloten en marginalen, én het gevaar, zich verzamelen, waar pluraliteit en differentie gemakkelijk omslaan in chaos en angst.
Maar dat is als altijd het risico van de moderniteit, de stad een park geweest. Zonder dat gevaar hadden wij als individuen niet kunnen bestaan. Dat maakt het vraagstuk van het gemeenschappelijk beheer en de zorg voor het park des te dringender.

309. De impact van de in steden samengeklonterde creatieve culturele en politieke energie wordt echter dankzij Internet een stuk mobieler, flexibeler en ongrijpbaar. In de meest ideale setting is Internet dan ook een vorm van verheviging, verbreiding en mobilisering van die modern stedelijke openbaarheid, maar dat vereist een minimale behoud van die stedelijke openbaarheid zelf. Voor Nederland betekent dat heel concreet dat er afscheid moet worden genomen van een halve eeuw vooral sociaal-democratische stadsplanning, zonder te vervallen in de uiterste consequentie van totale ‘ vermarkting’ van de stedelijke ruimte, die onverbiddelijk zal uitmonden in een combinatie van pretparken en gated communities, in de intrede in de ‘capsulaire beschaving’ waarvoor met name de Belgische filosoof Lieven De Cauter bij  voortduring waarschuwt.
312. Onze moderne cultuur heeft in zekere zin dat antagonisme, die permanente druk van dreigende verloedering en banaliteit nodig om zichzelf vooral als democratische cultuur staande te houden. Democratie is tenslotte ondenkbaar zonder de uiterst subversieve en tevens verleidelijke gedachte dat wij het beter weten dan de machten die ‘over ons gesteld’ zijn. Die verleiding brengt ons in de buurt van de gedachte dat ook het banale, het domme en het achterlijke betekenis hebben. En dat zou weleens de meest beschaafde, vooruitstrevende én productieve gedachte geweest kunnen zijn in de hele geschiedenis van de mensheid.