Alain Finkielkraut, Ongelukkige identiteit. De ontsporing van de multicultuur.

uitg. De Bezig Bij Antwerpen 2014

Met ’Ongelukkige identiteit’ presenteert de Franse filosoof een flink stuk  denkwerk voor de argeloze linkse lezer die voortdurend uitgedaagd wordt om na te denken over kartonnen waarheden en ijdele slogans en bezweringen. Finkielkraut doet dat vaak met verrassende, soms ingewikkelde, soms glasheldere analyses. Hij besteedt veel aandacht aan het verbrokkelen van de Franse republikeinse idealen en probeert een antwoord te formuleren aan de hand van de republikeinse opvattingen over school en onderwijs. Hij ondermijnt veel linkse praatjes en machteloze verontwaardiging. Legt de kloppende vinger op de schrijnende positie van de vrouw in de publieke ruimte, de verdwijnende galanterie, de hobbyisten van de verontwaardiging als zingeving, de onbeschoftheid van de onbenulligen, de idiotie van onderwijs als spiegel van de samenleving.

Hij grijpt terug naar een conservatieve traditie die velen reeds lang bij het oud vuil hebben gezet, maar die tabula rasa blijkt vooral een revolutionaire illusie.  En dat laat velen triest achter in hun ideologisch conformisme.

http://www.slate.fr/story/78960/alain-finkielkraut-identite-malheureuse

http://www.vn.nl/Literaire-kroniek-2/Literaire-kroniek/Finkielkraut-en-de-terugkeer-van-schroom.htm

http://www.trouw.nl/tr/nl/4496/Buitenland/article/detail/3541972/2013/11/10/Alain-Finkielkraut-Frankrijk-is-bezig-zichzelf-te-vergeten.dhtml

 

43. Hume: ‘Barbaarse naties spreiden deze superioriteit tentoon door vrouwen te verlagen tot de verwerpelijkste slavernij: door hen op te sluiten, te slaan, te verkopen of te doden. Maar bij een beschaafd volk toont het mannelijke geslacht zijn gezag op een grootmoediger, maar niet minder duidelijke manier: door beleefdheid, respect, inschikkelijkheid en, in één woord, galanterie.’

59. Saint-Just: ‘Bij echt vrije volkeren zijn vrouwen vrij en worden ze aanbeden.’ Niets daarvan in wat tegenwoordig cités wordt genoemd, woonkazernewijken. De machtsrelaties werken hier dubbel: vrouwen worden onderworpen, mannen wordt geweld aangedaan. De kwestie is niet zozeer dat de begeerte wordt verdrongen, maar vooral dat de begeerte niet samengaat met achting voor vrouwen die die begeerte opwekken en tederheid voor wie aan die begeerte gevolg geeft.

74. Terwijl de romantici een lans braken voor de deugden van de traditie, die zij tegenover de duizelende verdwazing van de breuk met het verleden stelden, verloren ze de grote Europese traditie van de antitraditie uit het oog, waarbij het leven kritisch tegen het licht wordt gehouden. Zoals Leszek Ko?akowski schrijft: ‘Dat wij deel uitmaken van de Europese cultuur, bevestigen wij juist door ons vermogen een kritische afstand te bewaren tot onszelf, onszelf door andermans bril te willen bekijken, grote waarde toe te kennen aan tolerantie in het openbare leven, aan scepticisme in het intellectuele leven, aan de noodzaak alle mogelijke redenen met elkaar te confronteren, en dit zowel in rechtsprocedures als in de wetenschap, kortom, het veld van de twijfel open te laten.’

90. Maar sinds een paar jaar geeft de geschiedenisles in steeds meer scholen aanleiding tot contestatie, confrontaties en concurrentie tussen specifieke historische geheugens – wat wijst op onwil om een gemeenschappelijke geschiedenis te delen. […] Drie kwesties zorgen voor spanningen in bepaalde scholen: het godsdienstonderricht; de uitroeiing van de Europese Joden; het Nabije Oosten (het conflict tussen Israel en de Palestijnen). […] Er lijkt sprake van een binair wereldbeeld: enerzijds de verdrukten, die sinds mensenheugenis het slachtoffer zijn van het imperialisme van de westerlingen, en anderzijds de verdrukkers, de Europeanen en de blanke Amerikanen die derdewereldlanden plunderen. Met die waanvoorstelling wordt de wereldgeschiedenis uitgelegd en worden persoonlijke mislukkingen gerechtvaardigd.

134. Respect is niet ten prooi aan respectloosheid, onbeschoftheid of andere antoniemen, maar aan een homoniem dat zich heftig op de borst slaat. En de hele vraag is welk soort respect het zal halen: respect in de kantiaanse zin van inperking van de zelfwaardering of respect in de hobbesiaanse zin van wil die door eenieder wordt geuit om door zijn buurman even hoog te worden geacht als hij zichzelf waardeert. Ons samen-leven is tegenwoordig een strijd tussen twee vormen van respect.

137. Politieke correctheid is het ideologische conformisme van tegenwoordig. Democratie, recht van spreken voor iedereen, leidt inderdaad tot conformisme. Tocqueville was de eerste die deze paradoxale logica onder de aandacht bracht. (…)

In democratische tijden wordt alle gezag verdacht, behalve het gezag van de publieke opinie. Sociale macht is de enige macht die door de maatschappij niet wordt aangevochten. En de werkzaamheid van die macht is des te gevaarlijker omdat de ‘onderdanen’ het niet eens beseffen. Bevrijd van traditie en transcendentie denkt de democratische man precies hetzelfde als iedereen terwijl hij meent voor eigen rekening te denken.

144. Nederlands voormalig voorzitter van de PvdA, Felix Rottenberg, merkt zeer terecht op dat ‘schuldgevoelens bij de naoorlogse generatie een enorme invloed hebben gehad op het politiek correcte denken’. Kinderen van wie de ouders het kwaad hadden laten zegevieren door het hoofd af te wenden, beloofden de ogen te openen en nooit meer compromissen te sluiten met haat jegens de Ander.

De haatdragende Ander stond niet in het scenario.

Wat doen ze dan als die haat de kop opsteekt?

Ze doen zoals de vorige generaties, stelt Ian Buruma vast in een essay over de moord door een islamist op regisseur Theo van Gogh: ze wenden zo lang mogelijk hun hoofd af, of ze proberen terug te gaan naar de sociale oorzaken van het geweld, en als dat niet lukt, als de verklaarde vijand zich niet laat reduceren tot een in het nauw gedreven werkloze of een woedende verdrukte, maken ze er een psychopaat van, ze reageren op zijn misdadige doctrine met de plechtige waarschuwing dat alles niet op één hoop mag worden gegooid en gaan snel weer over tot de orde van de dag.

Maar aangezien ze zich, anders dan hun lafhartige voorouders, geroepen voelen tot een hoge morele opdracht (afrekenen met de oude demonen), volstaan ze niet met het ontkennen of minimaliseren van een werkelijkheid die zich niet naar hun definitie van het kwaad laat plooien; ondanks Lévi-Strauss slingeren ze hun antiracistische banbliksems naar al wie met die realiteit rekening beweert te houden.

Door die striemende kastijding ben je geneigd je gedeisd te houden: niemand wenst het levenslange stigma van een eerloos mens te dragen. En toch moet je bereid zijn dat risico te lopen. Het is van het allergrootste belang niet te zwichten, want het inzicht in ons heden staat op het spel.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

12. Zo’n uitzondering is Stephane Hessel, auteur van Indignez-vous!, dat in een paar maanden tijd uitgroeide tot het beige boekje van de nieuwe eeuw. Nu hij naar eigen zeggen ‘de allerlaatste etappe’ heeft bereikt, richt de auteur zich tot de jeugd en hij zegt: ‘kijk om je heen, dan vind je genoeg thema’s die je verontwaardiging rechtvaardigen […]. Je zult concrete situaties tegenkomen die je ertoe zullen brengen om als burger krachtig actie te voeren. Zoek en je zult vinden!’ Met andere woorden, het is helemaal niet nodig om te wikken en te wegen en lang na te denken: de mensheid heeft niet te maken met problemen, alleen met schandalen. Dat is pas wat heet de fakkel doorgeven. Maar tussen deze verontwaardiging en de radicaliteit van vroeger is er een grondig verschil: het gaat er niet langer om een grote verandering te bewerkstelligen. Het schandaal bij uitstek, aldus Stephane Hessel in zijn politieke testament, is de ontmanteling van de verzorgingsstaat. Hij roept dus niet op tot een breuk met de oude wereld, hij wil dat de wereld weer wordt wat ze was voor het losbarsten van het neoliberalisme. Zoals Francois Furet schrijft op het einde van Le Passé d’une illusion: ‘Het is bijna onmogelijk geworden nog ideeën te hebben over een andere samenleving; niemand komt in de wereld van vandaag de dag zelfs maar met Hessel! maar met een begin van een nieuw concept hierover aanzetten.’ Bij wijze van nieuw concept beroept Stephane Hessel zich op het programma van de Conseil national de la Résistance (Nationale Raad van het Verzet), hij spoort ons aan om er allen samen ‘voor te zorgen dat onze maatschappij een maatschappij blijft waar we trots op kunnen zijn’, en wanneer links, geridderd door de ontembare negentiger, deelneemt aan de verkiezingen en de overwinning behaalt, doet het dat met de belofte de burgers te verzoenen, de overheidsfinanciën te herstellen, weer aan te knopen bij groei en ons sociale model te beschermen of grondig te herzien, onder het parool ‘changement maintenant’ (verandering nu).

23. Zoals de wiskundige Laurent Lafforgue het prachtig zegt: ‘Het denkvermogen behoort tot het eigene van de mens en is iedereen gegeven, maar het denken zelf, in zijn verschillende uitingen die de cultuur vormen, is niet aangeboren. Het denken is een traag menselijk bouwsel, een traditie, een erfenis die elke generatie krijgt van de vorige en omwerkt, verrijkt, omvormt en verdiept. De school is per definitie de plek waar nieuwe generaties worden geïntroduceerd in de cultuurtradities van de mensheid die drager zijn van het denken.’ In de grote twist tussen pastoor en onderwijzer nemen twee vormen van gezag het tegen elkaar op: het gezag waarvoor het denken het hoofd buigt, en het gezag waardoor het denken zich laat gelden; het geopenbaarde woord versus het beste van het menselijke woord.

27 Benjamin Constant, een van de tenoren van het politieke liberalisme: ‘Laat de overheid zich ertoe beperken rechtvaardig te zijn, wij zorgen er zelf wel voor dat we gelukkig zijn.’ Het rechtvaardige gaat boven het goede, want als we eenmaal elke absolute waarde vaarwel hebben gezegd, is iedereen zelf rechter over wat goed voor hem is. Het is niet aan een hogere instantie, welke dan ook, om dat te bepalen en voor te schrijven. Geen enkele definitie over wat goed leven is mag de boventoon voeren, geen enkele waarheid mag overheersen.

34. Een onverschilligheid die heilzaam is: het is een kans, geen catastrofe dat niet alle relaties tussen mensen onderworpen zijn aan de wet van de liefde. Gelukkig voor het mensdom zijn er andere gevoelens en trouwens ook niet-gevoelsmatige relaties mogelijk. Kennisoverdracht heeft er alles bij te verliezen als het cognitieve en het affectieve met elkaar worden verward. Wie wel bemint, kastijdt zijn kind, zegt de spreuk. Maar wie niet onder de invloed staat van liefde, kan berispen zonder daar zelf onder te lijden en zonder pijn te doen: ‘Op school wordt rechtvaardigheid getoond en daar komt geen liefhebben aan te pas en ook geen vergeven, want rechtvaardigheid is nooit beledigd. De kracht van een berispende meester is dat hij er vlak daarna niet meer aan denkt. En dat weet het kind heel goed.’ Waarom weet het kind dat zo goed? Omdat het kind geen kind van de meester is, en ook niet een van zijn ‘jongens’, zoals onderwijsspecialisten het tegenwoordig noemen, maar zijn leerling.

42. Frankrijk mag dan wel langzaamaan op één lijn komen met het secularisatiemodel van andere Europese landen en de liberale laïcité mag hier dan wel net zo goed als elders de republikeinse laïcité hebben overvleugeld, de weerstand die juist in Frankrijk leeft tegen de moslimhoofddoek heeft te maken met een levensstijl die ouder is dan het sceptische liberalisme en ook ouder dan de veroveringsgezinde Verlichting. De galanterie, zoals die levensstijl wordt genoemd, bestreek in de klassieke taal het hele veld van voornaamheid, hoffelijkheid en elegantie. ‘Ridderlijkheid [galantería] bij het rivaliseren wekt bijval op. Men moet bij het strijd leveren zowel door kracht als stijl zegevieren’, lezen we in De hoveling oftewel Handorakel en de kunst van de voorzichtigheid van Baltasar Gracián.

De galanterie, zoals die levensstijl wordt genoemd, bestreek in de klassieke taal het hele veld van voornaamheid, hoffelijkheid en elegantie. ‘Ridderlijkheid [galantería] bij het rivaliseren wekt bijval op. Men moet bij het strijd leveren zowel door kracht als stijl zegevieren’, lezen we in De hoveling oftewel Handorakel en de kunst van de voorzichtigheid van Baltasar Gracián. En het maxime eindigt als volgt: ‘Als ridderlijkheid, edelmoedigheid en trouw van de aardbodem zijn verdwenen, dient u ernaar te streven dat men deze in uw persoon nog aantreft.’ Het spreekt voor zich dat de kwaliteiten die Gracián opsomt ook hoffelijke attenties tegenover dames omvatten: faiblesse oblige.

67. ‘Er zij licht’, zeiden ze, en er was terreur, stellen sommige tijdgenoten verbijsterd vast. Ze wilden transparantie en kregen algemene achterdocht; ze wilden een gelukkig volk en kregen de wet op de verdachten; ze wilden gelijkheid in vrijheid en kregen despotisme. Waar liep het verkeerd? De politieke romantiek ontstond uit die vraag, en uit de poging om erop te antwoorden met een alternatief voor het ongebreidelde subjectivisme van de Verlichting. Het revolutionaire geweld, zegt Edmund Burke bijvoorbeeld in zijn ‚Reflections on the Revolution in France’, is geen ongelukje van de geschiedenis, maar louter de vrucht van zelfgenoegzaamheid. Het werd niet opgelegd door de omstandigheden, maar vloeide voort uit de hybris van de rede: ‘De verlichte geesten, die het raadzaam achtten de loop der dingen te verbreken, ontberen elk respect voor de wijsheid van anderen, maar hebben ter compensatie een grenzeloos vertrouwen in hun eigen wijsheid. Om een oude orde te willen vernietigen is voor hen één reden genoeg: de ouderdom van die orde.’ Die verlichte geesten kloppen zich op de borst omdat ze de oude vooroordelen van zich afschudden, terwijl die juist ‘de algemene bank en het kapitaal van naties en eeuwen vormen, en ze hun scherpzinnigheid beter zouden gebruiken om de verborgen wijsheid ervan te ontdekken’; in hun strijd voor de Verlichting vergeten ze hun licht op te steken bij de traditie. Ze denken hun intellect te bevrijden van allerlei ouderwetse ideeën, terwijl ze zich juist een schat aan inzicht ontzeggen.

Ze gedragen zich als demiurgen, maar zouden zich ‘over de tekortkomingen van de staat moeten buigen zoals over de wonden van een vader, in angst en beven, met liefdevolle, eerbiedige bezorgdheid’. In een blinde roes willen ze alles anders maken, maar ‘waar het al van eenvoudige wijsheid getuigt om behoedzaamheid na te streven in de omgang met onbezielde materie, daar wordt voorzichtigheid helemaal een plicht als onze sloopwerkzaamheden geen betrekking hebben op hout en baksteen, maar op gevoelige wezens’.

Ze beweren de mensen te ontrukken aan hun onmondigheid, maar, antwoorden Burke en de romantici, wat die gevoelige wezens juist menselijk maakt, is niet dat ze zelfgenoegzaam zijn, niet dat ze zich aan elke traditie kunnen onttrekken, maar dat ze ergens toe behoren, trouw zijn, nakomeling zijn, deel uitmaken van een bepaalde gemeenschap. Met andere woorden, de mens beheerst de betekenis niet. Betekenis gaat via hem. Zijn subjectiviteit is secundair. Hij komt uit een bron die er was vóór hem en die hem overstijgt. Hij komt na, hij volgt, dus hij denkt.

78. Rond de millenniumwisseling kiezen Franse intellectuelen niet meer voor de Aufklärung en tegen de romantiek, maar ze pleiten voor een paardenmiddel tegen alle hybris: romantisch altruïsme. Als Europa zich moet denationaliseren en in één moeite door ook moet verzaken aan elk identiteitsgebonden predicaat, is dat om de identiteiten die door zijn geschiedenis zijn beschadigd, vrijelijk tot ontplooiing te laten komen. En, voegt Alain Badiou eraan toe, dat offer is voor Frankrijk bevrijdend; die verloochening helpt Frankrijk het duister achter zich te laten: ‘Laten we van vreemdelingen ten minste één ding leren: vreemd worden voor onszelf, ons toekomstperspectief ver genoeg van onszelf plaatsen om niet meer vastgeketend te zijn aan die lange westerse blanke geschiedenis die ten einde loopt en die ons niets anders meer te bieden heeft dan onvruchtbaarheid en dood. Laten we, tegen het veiligheidslievende, nihilistische doemdenken in, de vreemdheid van de ochtend begroeten.’ Om de dageraad te laten aanbreken, moeten we de bevolkingsimmigratie dus niet langer als een bedreiging, een uitdaging of een probleem zien maar als een kans om iets goed te maken, en alle immigratie beperkende wetten afschaffen. Frankrijk, Europa, het Westen hebben zwaar gezondigd door de Ander tot rede te willen brengen; nu krijgen ze de gelegenheid om door de Ander te worden gezuiverd van zichzelf en van hun schuldige verleden. Robinson, zo suggereert Badiou, is geen heer en meester meer van de wereld en zelfs geen vorst meer in eigen land. Hij is niet meer gedoemd macht uit te oefenen: hij wordt door Vrijdag afgezet en dat is zijn redding.

95. Veel arbeiders en werknemers hebben de ‘president van de rijken’ in de tweede ronde afgestraft door op de linkse kandidaat te stemmen. Niettemin is het Front National op dit moment de grootste arbeiderspartij in Frankrijk. Het zijn echter vooral de criticasters van deze ontwikkeling, de sympathieke bourgeois-bohemiens zelf, die blijk geven van vermijdend gedrag, door de woonplaats die ze kiezen en vooral de school waar ze hun kinderen naartoe sturen. In de praktijk zijn zij niet minder separatistisch dan de rijken die ze verafschuwen en dan het volk dat, teruggetrokken rond worst en tafelwijn, zijn opdracht heeft verzaakt. Ze schermen zichzelf af tegen het streefdoel dat ze luid verkondigen en tonen zich daarbij even inconsequent als vinnig. Ze pleiten voor afschaffing van de grenzen terwijl ze met zorg hun eigen grenzen trekken. Ze roemen de mix en houden zich er verre van. Ze steken de loftrompet over rassen- en cultuurvermenging, maar dat verbindt hen nergens toe, hooguit sloven ze zich uit voor de regularisatie van hun kinderoppas of werkster. De Ander, de Ander, het slagwoord ligt hun in de mond bestorven, maar hun exotische openheid koesteren ze in het eigen knusse milieu. Zijn ze cynisch? Zijn ze dubbelhartig? Nee, ze draaien zichzelf een rad voor ogen. Ze geloven wat ze zeggen. Alleen is het bedrieglijk en misleidend wat ze zeggen, in zoverre ze de prozaïsche systemen van de reële wereld idealiseren of toedekken. Wat ze aan den lijve ervaren, vervangen ze door een stichtelijk verhaal en ze zijn de eersten om in die goocheltruc te trappen. Beweeglijk, flexibel, ongrijpbaar en snel als ze zijn, kiezen ze Hermes tot beschermgod, met zijn gevleugelde schoenen, terwijl hun appartementsgebouwen met een rist digitale deurcodes en huistelefoons als bankkluizen zijn beveiligd.

De heterogeniteit waar ze zo enthousiast over doen, de openheid waar ze op bogen, mag vooral toeristisch worden begrepen. Dankbaar maken ze gebruik van de technische ontwikkelingen waardoor afstanden en dus ook de tegenstelling tussen ver en nabij zijn opgeheven. Alles wat het mysterieuze stempel ‘uitheems’ droeg, is hier voorhanden – alle muziek, elke keuken, alle smaken, alle producten en alle voornamen van de wereld liggen ‘in de winkel’. De tijd van blini’s en mozzarella is ook de tijd waarin je niet langer Rus of Italiaan hoeft te zijn om je zoon Dimitri of Matteo te noemen: kies maar uit. Juist op het moment dat de gemeenschappelijke wereld uiteenvalt en zich in etnische stukjes opsplitst, verbruiken we producten uit alle windstreken en lezen de bourgeois-bohemiens de wereld de les vanuit een geglobaliseerd consumptieve gedrag. Hun gekuier tussen al het lekkers in de gangen van de grand bazar beschouwen ze graag als een triomf van het nomadisme over chauvinistische vooroordelen. Aldus krijgt de consumptiemaatschappij door hen het stempel van het ideaal opgedrukt. Die moraal overtuigt niet. Het is een moraal die tevreden is met holle woorden – en dat is voor een moraal een hoofdzonde. Daartegenover stel ik de moraal van een denker van wie de postmoderne kosmopolieten tot hun teleurstelling hebben moeten vaststellen dat hij zich niet voor hun karretje liet spannen: Claude Lévi-Strauss.

98. De conferentie ‚Race et Histoire’ werd onthaald en gevierd als het nieuwe ‚Letters on Toleration’. Locke had het dogmatisme met de grond gelijkgemaakt, nu was het etnocentrisme aan de beurt. Locke had de verscheidenheid van persoonlijke meningen erkend, nu werd met de culturele verscheidenheid van het mensdom rekening gehouden. En dat was meteen ook een zelfkritiek: Europa had zijn overheersing over de rest van de wereld gerechtvaardigd op grond van zijn hoge technische ontwikkeling. Door te laten zien hoe blind dat superioriteitsgevoel is, snoert Lévi-Strauss Europa de mond, en Europa is hem daar dankbaar voor – Europa kent geen andere voedingsbodem voor zelfverandering dan zijn slechte geweten.

Roger Caillois wierp de volkenkundige tegen dat cultureel- antropologisch onderzoek juist een typische, exclusieve specialiteit was van de westerse beschaving, het ‘onbetwistbare’ bewijs van haar superioriteit. Geen enkele andere beschaving was tot een dergelijke verwezenlijking in staat gebleken. Geen enkele andere beschaving had zo nieuwsgierig naar de buitenwereld gekeken. Geen enkele andere beschaving had zo gretig van buiten af naar zichzelf gekeken. Geen andere beschaving dan de onze had op die manier aan zichzelf weten te ontstijgen.

Aan dit – serieuze – bezwaar is amper aandacht geschonken.

De lezing van Lévi-Strauss werd algauw een klassieker.

Ze kwam tegemoet aan de verwachting van al wie in het licht van de twintigste eeuw Europa als zijn ergste, zo niet zijn enige vijand meende te moeten beschouwen en het tot zijn taak rekende het kwaad dat in de Europese schoot gistte geen moment onbewaakt achter te laten.

De onschatbare steun die de antropoloog de Europeanen bood om hun eigen demonen te bestrijden werd dus toegejuicht. Men prees de pedagogische verdienste van een groot geleerde die tegen elke vorm van afwijzing van de Ander in verklaarde dat ‘het leven van de mensheid zich niet binnen een dwingende, eenvormige monotonie ontwikkelt, maar via een buitengewone verscheidenheid van samenlevings- en beschavingsvormen’.

‚Race et Histoire’ was niet het laatste wat Claude Lévi- Strauss over dit onderwerp te zeggen had.

Twintig jaar later gaf hij in dezelfde ruimte een andere voordracht, ‚Race et Culture’, en toen veroorzaakte hij voor de verbijsterde meerderheid van vertegenwoordigers van derdewereldlanden een schandaal.

Hij had de bijbel van het antiracisme geschreven; en nu toonde hij, zoals Jean Daniel het bewonderend (en moedig) schreef, aan dat ‘het probleem van het racisme veel complexer is dan moralisten dag in dag uit beweren’, terwijl ze op de koop toe nog denken Lévi- Strauss na te volgen.

De gebruikelijke verwarring van normale attitudes met criminele neigingen pareert Lévi- Strauss met een zo nauwkeurig mogelijke definitie van racisme. Racisme, zegt hij, is een leer die in vier punten kan worden samengevat: er bestaat een correlatie tussen genetisch patrimonium en intellectuele vaardigheden; dat genetisch patrimonium is gemeenschappelijk aan alle leden van bepaalde groepen mensen; die groepen, die rassen worden genoemd, kunnen hiërarchisch worden geordend; op grond van die hiërarchie mogen de zogenaamd hogere ‘rassen’ de andere rassen beheersen, uitbuiten en eventueel ook vernietigen. Dit wetenschappelijk onhoudbare betoog leidt tot vreselijke praktijken, maar, zo waarschuwt Lévi- Strauss plechtig: ‘Het zou niet juist zijn de houding van individuen of groepen die uit trouw aan bepaalde waarden niets of weinig voor andere waarden voelen, in dezelfde categorie thuis te brengen of automatisch aan hetzelfde vooroordeel te wijten.’

Racisme mag dus niet op één hoop worden gegooid met afstandelijkheid. We mogen dan wel wereldconsumenten zijn, we zijn daarom nog geen verwisselbare mensen, en het is ons recht dat niet te willen worden.

‘Er is niets laakbaars aan om één manier van leven of denken boven alle andere te stellen en zich weinig aangetrokken te voelen tot mensen wier leefwijze, hoe respectabel in se ook, te ver afstaat van de leefwijze waaraan men vanouds gehecht is.’

En Lévi-Strauss concludeert: ‘Dit relatieve onvermogen tot communicatie geeft niemand het recht om waarden die hij afkeurt, of vertegenwoordigers van die waarden, te verdrukken of te vernietigen, maar heeft, mits binnen die perken gehouden, ook niets stuitends. Het kan zelfs de tol zijn die we moeten betalen om ervoor te zorgen dat de waardesystemen van elke geestelijke familie of elke gemeenschap behouden blijven en in hun eigen cultuurvoorraad de nodige bronnen van vernieuwing aanboren.’

Alleen vanuit wat ons is overgeleverd kunnen we iets nieuws brengen. Als we ons verleden vergeten of uitbannen, staan we niet open voor de toekomstdimensie, maar onderwerpen we ons lukraak aan de loop der dingen.

Als er niets voortleeft, kan er ook geen nieuw begin worden gemaakt.

En als alles een mengeling wordt evenmin. Het oude en het moderne dreigen dan samen weg te zinken in een zee van ongedifferentieerdheid. De menselijke, aardse wereld heeft grenzen nodig. Lévi-Strauss nodigt ons, Fransen, ons, Europeanen, dus uit om onze aanspraken naar beneden toe bij te stellen zonder daarom onze fundamenten af te zweren.

106. In een boek wordt een tijd ontvouwd waarin het heden niet mag binnendringen; het multifunctionele scherm heft het toegangsverbod op en onder de al even triomfantelijke als bedrieglijke naam ‘realtime’ grijpt het heden de macht. Kortom, een boek is eenrichtingsverkeer, van de andere oever komt een stem; een digitaal scherm is tweerichtingsverkeer.

129 De scherpste beschrijving van de huidige crisis van het samen-leven heb ik niet gelezen in een journalistieke reportage en evenmin in het uitputtende onderzoeksverslag van een gespecialiseerd socioloog, maar op een beroemde bladzijde van een oud filosofieboek, Leviathan van Thomas Hobbes: ‘Bovendien beleven mensen geen genoegen (maar integendeel nogal wat verdriet) aan elkaars gezelschap als er geen macht is die allen ontzag inboezemt. Want iedereen verwacht dat zijn medemensen hem even hoog achten als hij zichzelf waardeert, en bij elk teken van minachting of geringschatting probeert hij natuurlijk, zover als hij durft te gaan […], aan degenen die hem geringschatten meer achting te ontlokken door hen schade te doen, en aan de overigen door dit als voorbeeld te stellen.’

131. Toen Hobbes Leviathan schreef, werd Europa door burgeroorlogen geteisterd. In de religieuze schisma’s en ideologische tegenstellingen zag hij hoofdzakelijk drie conflictoorzaken aan het werk: wedijver, wantrouwen en eer. ‘De eerste van deze drie’, schrijft Hobbes, ‘maakt dat mensen elkaar aanvallen om winst te behalen; de tweede, om veilig te kunnen leven; de derde, om hun reputatie hoog te houden. In het eerste geval gebruikt iemand geweld om zich meester te maken van andermans persoon, vrouw, kinderen en vee; in het tweede geval, om deze zaken te verdedigen; en in het derde, naar aanleiding van kleinigheden, zoals een woord, een glimlach, een verschil van mening, en alle andere tekens van geringschatting, hetzij direct gericht tegen zijn persoon, hetzij indirect tegen zijn verwanten, zijn vrienden, zijn land, zijn beroep of zijn naam.’ Geconfronteerd met die geweldsuitbarstingen zag Hobbes politiek als een middel om het samen-leven beschaafder te maken.

Hij liet ons de gedachte na dat de staat niet het product is van de goddelijke wil, maar wel van de strikt menselijke wil het leven niet voortdurend bloot te stellen aan het toeval van slechte ontmoetingen. Het gaat om een wederzijds niet-aanvalspact, waarbij een soevereine macht ontstaat en een vulkaan een vreedzame stad wordt.

Dat pact kunnen we samen met Renaud Camus een ‘pacte d’innocence’ noemen, een pact dat erop gericht is innocent, onschadelijk te zijn.

Elke virtuele ondertekenaar ziet af van zijn oorspronkelijke vrijheid tot schaden, nocere – hinderen, tot last zijn, storen, een aanslag plegen op de vrijheid van alle anderen.

De anderen doen hetzelfde, wat hem de nodige rust en veiligheid verschaft om in zijn mogelijkheden zo ver te gaan als hij kan.

135. ‘Als ze hem met zijn allen beginnen te slaan, heeft hij er vast om gevraagd!’ ‘Hoezo, erom gevraagd?’ ‘Welja, hij zal een gebrek aan respect hebben getoond en daarom geven ze hem ervan langs, waarom anders?’ Suvayip, een andere leerling, pikt in: ‘Als een jongen ervan langs krijgt is het gewoonlijk omdat hij een gebrek aan respect heeft getoond. Bij een meisje is het omdat ze te koop heeft gelopen met zichzelf. Daar is toch niets schokkends aan. We snappen niet waarom u daarmee aankomt.’

Met zijn dia dacht de gespreksleider door alle verschillen heen het hart van de leerlingen te raken. De klas was heterogeen, hij deed een beroep op de gemeenschappelijke gevoeligheid om groepsgeweld aan de kaak te stellen.

Maar die verwachting blijkt illusoir: het hart van zijn publiek klopt voor de groep, niet voor het slachtoffer.

De hoop om individuen die verschillen qua afkomst, overtuigingen, levenshouding en -stijl, rond een universele definitie van het kwaad te scharen, gaat in rook op.

Niets smeedt nog een band – niet het ideale voorbeeld van een goed leven en zelfs niet wat Rousseau beschouwde als de aangeboren afkeer om je naaste te zien lijden.

Na een nacht vol rellen ging een journaliste van Le Monde naar Amiens-Nord. Ze keek naar de trieste rij grauwe flatgebouwen, de schotelantennes op de gevels, de zeldzame winkels die voor wat leven zorgden, en wat haar het meest trof, was ‘dat vrouwen in dat landschap hopeloos afwezig waren’.

Eén zin en alles is gezegd. De afgrondelijke verveling en de explosieve lichtgeraaktheid in de wijken van Amiens-Nord hebben te maken met een afwezigheid die juist degenen die zich opwerpen als de hoeders ervan hopeloos maakt.

‘Ze hangen rond, en als ze dat niet doen, spelen ze PlayStation’, zei een inspecteur over de ‘jongeren’ van Échirolles, een voorstad van Grenoble, een paar uur nadat groepswraak voor een ‘verkeerde blik’ twee doden had gemaakt.

Wie dit soort voorvallen probeert uit te leggen met werkloosheid, uitsluiting en brutale politieoptredens, reikt geen preventiemiddelen aan, maar biedt gratis een mooi alibi.

Maar de journaliste van Le Monde had zich die cruciale opmerking heel terloops laten ontvallen.

Een onopvallend, melancholisch en heimelijk zinnetje waar je overheen leest en waar zij geen conclusie uit trekt. Dat kan ook niet anders.

Er moet tegenwoordig geestdriftig over diversiteit worden gepraat.

We moeten de diversiteit voortdurend de hemel in prijzen en er tegelijk onze ogen voor sluiten.

Terwijl we het belang ervan onderstrepen, ontkennen we dat ze enige impact heeft.

Diversiteit wordt door de sociale wetenschappen vol vuur beschermd en even vurig afgeschermd.

Diversiteit, herhalen ze, is geen probleem maar een buitenkans. Als er problemen ontstaan, komt dat juist door het verwerpen van diversiteit. Met andere woorden, in onze tijd móét je plaats inruimen voor vreemde culturen, maar tegelijk is het streng verboden om affecten zoals het gevoel van vernedering door een cultureel-antropologische bril te bekijken.

De ‘verdrukten’ hebben alle redenen om zich vernederd te voelen en hun woede te uiten, zelfs al nemen die uitingen weleens spijtige vormen aan. Het koloniale verleden en de economische ongelijkheden liggen aan de bron van afwijkend of gewelddadig gedrag, zo dienen we te redeneren. Dus: leve de verschillen, maar wee wie ze serieus neemt!

Hoera voor de culturele diversiteit, maar schande over degene die er in zijn visie op de actuele wereld rekening mee durft te houden!

Het wierookvat is obligaat, weg met de waarneming.

Want kennis van de ander mag vooral geen enkele afbreuk doen aan de romantische idealisering van andersheid. De realiteit wordt gecensureerd, zodat het beeld onbevlekt blijft. Al wie inbreuk durft te plegen op de heilige methodologische regel dat etnisch-religieuze kwesties sociaal moeten worden benaderd, valt in ongenade en ziet zijn naam prompt op de zwarte lijst van politiek incorrecte lieden belanden.

141. (…) Agressie tegen leraars, brandweermannen, apothekers, artsen, verplegers en herkenbare Joden nemen toe in de verloren gebieden van de Republiek. Er mag zeker niet stilzwijgend aan voorbij worden gegaan, maar evenmin is het heilige etiket ‘revolte der verworpenen der aarde’ op zijn plaats.

Péguy: ‘Je moet altijd zeggen wat je ziet. Je moet vooral, en dat is het moeilijkste, zien wat je ziet.’ Zien wat je ziet, is in dit geval zien dat de geschiedenis zich niet herhaalt wanneer je al klaarstaat voor een tweede editie; het kwaad zien waar het is, zelfs als het niet beantwoordt aan zijn signalement; zien hoe haat tegen Frankrijk gelijk opgaat met Jodenhaat, terwijl we, na de les van de vorige eeuw, ons denken en doen in het teken stelden van een solidaire toekomst voor alle slachtoffers van de ‘Franse ideologie’.

De tautologie is dus bedrieglijk. Zien wat je ziet, is niet vanzelfsprekend, want, zoals Saul Bellow het zegt, als een soort echo van Péguy: ‘Wanneer de behoefte aan illusie groot is, kan een enorme hoeveelheid intelligentie worden geïnvesteerd in onwetendheid.’

En het zijn niet de idioten en niet de slechteriken, maar mannen en vrouwen van goede wil die er behoefte aan hebben te geloven dat schurkachtigheid één adres heeft, racisme één gezicht, gebeurtenissen in één paradigma passen en dat we allemaal Duitse Joden, zwarten, Arabieren, vluchtelingen en illegalen zijn.

Zonder de grote illusie van één strijd tegen één vijand zouden ze verloren zijn, zouden ze de energie niet meer hebben om zich in te zetten. In plaats van bezorgd te zijn voor de ander, zouden ze de moed laten zakken en ten slotte zou het hun koude kleren niet meer raken. Blijft de vraag of de reële wereld per se moet worden weggedacht om trouw te kunnen blijven aan het ideaal.

Is het Rechtvaardige nog altijd rechtvaardig als je het loskoppelt van het Ware? Wat is er deugdzaam aan een moraal die zichzelf niet meer dwingt tot een lucide blik?

144. Nederlands voormalig voorzitter van de PvdA, Felix Rottenberg, merkt zeer terecht op dat ‘schuldgevoelens bij de naoorlogse generatie een enorme invloed hebben gehad op het politiek correcte denken’. Kinderen van wie de ouders het kwaad hadden laten zegevieren door het hoofd af te wenden, beloofden de ogen te openen en nooit meer compromissen te sluiten met haat jegens de Ander.

De haatdragende Ander stond niet in het scenario.

Wat doen ze dan als die haat de kop opsteekt?

Ze doen zoals de vorige generaties, stelt Ian Buruma vast in een essay over de moord door een islamist op regisseur Theo van Gogh: ze wenden zo lang mogelijk hun hoofd af, of ze proberen terug te gaan naar de sociale oorzaken van het geweld, en als dat niet lukt, als de verklaarde vijand zich niet laat reduceren tot een in het nauw gedreven werkloze of een woedende verdrukte, maken ze er een psychopaat van, ze reageren op zijn misdadige doctrine met de plechtige waarschuwing dat alles niet op één hoop mag worden gegooid en gaan snel weer over tot de orde van de dag.

Maar aangezien ze zich, anders dan hun lafhartige voorouders, geroepen voelen tot een hoge morele opdracht (afrekenen met de oude demonen), volstaan ze niet met het ontkennen of minimaliseren van een werkelijkheid die zich niet naar hun definitie van het kwaad laat plooien; ondanks Lévi-Strauss slingeren ze hun antiracistische banbliksems naar al wie met die realiteit rekening beweert te houden.

Door die striemende kastijding ben je geneigd je gedeisd te houden: niemand wenst het levenslange stigma van een eerloos mens te dragen. En toch moet je bereid zijn dat risico te lopen. Het is van het allergrootste belang niet te zwichten, want het inzicht in ons heden staat op het spel.

161. Achter de gloedvolle kreten van het electorale steekspel schuilt het groeiende politieke onvermogen om de loop der dingen om te buigen, de nationale desintegratie wordt zonder termijnvisie beheerd, men begeleidt naar beste kunnen de gevolgen van een demografische transformatie waarover niet is gedebatteerd en waartoe zelfs niemand heeft besloten. Intussen gaat het indifferentiatieproces verder.

Het bestuur is een vermoeide vorm; het proces een ‘onstuitbare kracht’. Het bestuur mag dan woorden spuien en zich uitsloven, de macht glipt weg. Het proces stoot door, kent geen grenzen, breekt door alle limieten. Het krijgt zelfs kostbare steun in zoverre de geschiedenis alle streven om uit de ongedifferentieerdheid te treden door een nationale identiteit te bevestigen of zelfs maar gewoon aan te nemen, verdacht maakt.

Valt er al niets meer aan te doen? Nee, als de waakzaamheid waartoe het verleden ons gebiedt, ons blind blijft maken voor het onherleidbaar nieuwe van de huidige realiteit. Ja, als we eindelijk beseffen hoe laat het is, als we de handen aan de ploeg slaan en de idee en praktijk van de democratie niet zonder slag of stoot overlaten aan het gelijknamige proces. De tijd dringt.