Luuk van Middelaar, Politicide – De moord op de politiek in de Franse filosofie,  Uitg. Van Gennep Amsterdam 1999.

‘Politicide’ was bij de aanvang van mijn politieke carrière een verhelderend boekwerk, want ik wankelde nog veel tussen Marx en Macchiavelli, Kant en Nietzsche en liep verloren in de partijpolitieke trukendoos op zoek naar een herkenbare politieke of filosofische stelling van enigerlei waarde of betekenis. Het ging duidelijk alleen om de wet van behoud van macht en het hele Franse moderne filosofen-toneel leverde ook niet veel meer op dan theatraliteit die zichzelf ernstig scheen te nemen. Zoals de Vlaamse partijbonzen ook hun eigen theater ernstig namen. Thuis gekomen bleven ze hun rol doorspelen om zoon- of dochterlief in de voetsporen van machtige pa of ma te laten huppelen – met wisselend succes.

Pas met Claude Lefort ‘Het democratisch tekort’ werd mij een boeiend en bewegend alternatief duidelijk: de strijd om de troon van de macht die altijd leeg moet blijven.

Ik heb het hem eind 2004 zelf nog horen toelichten tijdens een gesprek in de lichtkamer op de top van de KU Brussel, met uitzicht over de Stad en de Wereld, zij het in nevelen gehuld.

Luuk van Middelaar plaatst CLaude Lefort in de slothoofdstukken van zijn boek, als epiloog bij zijn messcherpe analyse van de politiek in de Franse filosofie: ‘Dood en terugkeer van de politiek’: ‘De totalitaire samenleving kenmerkt zich volgens Lefort – wiens analyse op dit punt nauw verwant is aan die van Hannah Arendt – niet door een overmatige politisering, maar juist door een complete depolitisering. Het politieke domein wordt er vernietigd. Conflicten worden er ontkend en gesmoord, tegenstemmen gedrukt noch gehoord, opposanten gevangen of vermoord.
De crux is nu de deze analyse van het totalitarisme als het summum van depolitisering omgekeerd de door en door politieke aard van de democratie blootlegt. De democratie is de enige samenlevingsvorm die het onophefbare sociale conflicten dat aan de basis van elke maatschappij ligt, erkent. Sterker, zij leeft van dat conflict. Het is haar bron van energie en vernieuwing. De conflictualiteit kan in een democratie noch worden opgeheven, noch te boven gekomen, noch geëlimineerd. Het ‘einde van de geschiedenis’ is derhalve onmogelijk.’ p. 186
“Klaagt men, ten slotte, dat Leforts politieke denken, waarin van geen Goede, Ware of Schone sprake is, eigenlijk geen politieke filosofie mag heten? Dat zou van betreurenswaardig weinig begrip getuigen van het diepe inzicht van Machiavelli waaruit dat vak werd geboren: ‘Het goede is niet altijd en overal hetzelfde.’ ( Il Prinicpe).
Juist de politieke denker die afziet van de speurtocht naar goedheid, waarheid en schoonheid, betoont zich de trouwste ‘vriend van de wijsheid’.” p. 190

20. Kojève ontwikkelde op basis van Hegel, Marx, Nietzsche en Heidegger een nieuw a prioristische visie op mens, geschiedenis en politiek (welke drie begrippen bij hem allen samenhingen met strijd), die op zichzelf al haar verleidelijke kanten had, maar die voor zijn gehoor van Frankrijk ’s beste studenten werkelijk onweerstaanbaar werd, doordat hij haar in kaderde in en ‘bewees’ met een meeslepende geschiedenisvisie waarin de hele wereldgeschiedenis haar doel en einde vond in de Terreur uit de Franse revolutie. Merleau-Ponty, Bataille, Breton, Klossowski, Lacan, Queneau – zij wisten niet wat zij hoorden. Toen Kojève vervolgens in 1937 aan zijn leerlingen onthulde dat dit wereldhistorische oeuvre van Robespierre en Napoleon bij nader inzien niet af was, maar nog moest worden voltooid door het communisme van Stalin, toen waren de kaart van het naoorlogse politieke denken in Frankrijk voor een groot deel geschud.
34. Goed beschouwd gebruikt Kojève slechts twee axioma’s: zijn definities van mens en van geschiedenis. Deze twee maken het hem mogelijk de hele wereldgeschiedenis in één zin samen te vatten:
Volgens Hegel is de mens niets anders dan een Verlangen naar erkenning (‘der Mensch ist anerkennen’) en is de Geschiedenis niets anders dan het proces van de voortschrijdende bevrediging van dit Verlangen door en in een universele en homogene staat (waarbij Hegel aan het keizerrijk van Napoleon dacht).
36. Kojèves ‘na-geschiedenis’is een soortgelijke utopie. De mensen zijn bevredigd en gelukkig. Zijn leven in materiële overvloed en veiligheid. Ze schilderen, musiceren, vrijen, sporten, spelen. Als de geschiedenis de tijd van arbeid en strijd is, dan is de na-geschiedenis een eeuwige vakantie: ‘Er is niets meer te doen’. De posthistorische mens is een fulltime toerist.

66. Aangezien Sartre de dingen subjectiveert en Lukács de mensen objectiveert, is voor beiden het regeren van mensen identiek aan het administreren van dingen.

83. We kunnen de geschiedenis niet maken (zoals Sartre wil), we kunnen er niet aan ontsnappen (zoals Camus wil), maar we zitten er middenin.
Wat betekent deze filosofische analyse nu voor de politiek? Om te beginnen volgt eruit dat de politieke instrumenten revolutie en revolte heilloos zijn. Het is onmogelijk het kwaad in de geschiedenis volledig uit te roeien: “Het kwaad wordt niet door ons of door anderen geschapen, het ontstaat in die doek die wij tussen ons hebben geweven, en die ons verstikt.” Geen revolutie dus. Wat rest, onthult Merleau-Ponty in de laatste alinea van zijn lange voorwoord: “De conclusie moet niet de revolte zijn, maar de virtà? – zonder enige berusting. Een teleurstelling misschien voor wie in het heil heeft geloofd, en in één enkel heilsinstrument voor alle soorten problemen.” Met het hier verrassend opduiken begrippen virtà? grijpt Merleau-Ponty terug op het politiek filosofische vocabularium uit de Italiaanse renaissance; hij verlaat Hegel en Marx voor Machiavelli. Virtà? is de kunst om om te gaan met de contingentie van de geschiedenis, om creatief en krachtdadig te reageren op onvoorziene omstandigheden. Voor Machiavelli was het de hoogste politieke deugd. Zonder meer is het een uitstekende remedie voor iemand die, als Merleau-Ponty, plotseling ontdekt dat er niet één groot historisch einddoel is, maar een overstelpende veelheid van toevallige kleine geschiedenissen – en die na die ontdekking weigert in moedeloosheid weg te zinken.

105. In de traditionele machtsconceptie is macht soevereine macht: juridisch van aard, wetten en verboden uitvaardigend, grenzen stellend, gehoorzaamheid eisend, ontspringend uit een duidelijk centrum. Maar deze laatmiddeleeuwse opvatting wordt volgens Foucault sinds twee eeuwen achterhaald door nieuwe vormen van macht, die hij disciplinaire macht noemt. Daarvoor staat niet de relatie vorst-onderdaan, maar de relatie arts-patiënt model: de partijen hebben een gezamenlijk doel (de patiënt genezen); de dokter kan niet alles doen wat hem belieft, maar heeft door zijn kennisoverwicht wel de dominante positie; de patiënte werkt meestal vrijwillig mee en heeft in veel gevallen de norm (gezondheid) geà?nternaliseerd. Moderne, disciplinaire macht dwingt geen gehoorzaamheid aan (zoals soevereine macht) maar onderwerping, deze macht is niet juridisch maar technisch van aard, werkt niet via wetten maar via normen, vertrekt niet uit een centrum maar is overal, wordt niet door een klasse of groep ‘bezeten’ maar door alles en iedereen ‘uitgeoefend’, en is niet repressief maar productief. Dat laatste is belangrijk: “Wat maakt dat macht standhoudt en wordt geaccepteerd, is dat ze niet alleen op ons drukt als een kracht die nee zegt, maar dat ze dingen doordringt en produceert, dat ze genot opwekt, kennis vormt, tot discours aanzet.”
(...)
“In plaats van de vraag te stellen hoe de soeverein aan zijn eenzame top verschijnt, zou men te weten moeten komen hoe de onderdanen geleidelijk, stap voor stap, daadwerkelijk en materieel worden geconstitueerd, uitgaande van een veelheid aan lichamen, krachten, energieën, materies, begeerte, gedachten, enzovoort. We zouden moeten proberen de materiële instantie van de onderwerping in haar subject-constituerende functie te doorgronden. Dat is nu precies het tegendeel van wat Hobbes met de Leviathan heeft willen doen.”

186. De totalitaire samenleving is de Januskop van de democratie. Ze is een product van dezelfde democratische revolutie en ontstaat wanneer – om wat voor reden dan ook – de democratische politieke macht terugzakt in de maatschappij, en wanneer als gevolg daarvan het fantasma van de organische eenheid herleeft. Aan de oorsprong van het totalitarisme staat derhalve geen sociaal-economische omwenteling (zoals Leforts allervroegste artikelen over het sovjetkapitalisme al aantoonden), maar een metamorfose van de symbolische politieke orde. Meer in het bijzonder, de lege plaats van de moderne, democratische macht wordt weer ‘gevuld’.  Niet, zoals in de premoderne samenlevingen, met iets dat de samenleving overstijgt (het totalitarisme is dus niet degressief), maar met iets dat uit de samenleving zelf voortkomt: bijvoorbeeld een ras (nazisme) of een klasse (communisme). Eén partij werpt zich op als drager van onbetwijfelbare kennis over het doel van de maatschappij.
(...)
De totalitaire samenleving kenmerkt zich volgens Lefort – wiens analyse op dit punt nauw verwant is aan die van Hannah Arendt – niet door een overmatige politisering, maar juist door een complete depolitisering. Het politieke domein wordt er vernietigd. Conflicten worden er ontkend en gesmoord, tegenstemmen gedrukt noch gehoord, opposanten gevangen of vermoord.
De crux is nu de deze analyse van het totalitarisme als het summum van depolitisering omgekeerd de door en door politieke aard van de democratie blootlegt. De democratie is de enige samenlevingsvorm die het onophefbare sociale conflicten dat aan de basis van elke maatschappij ligt, erkent. Sterker, zij leeft van dat conflict. Het is haar bron van energie en vernieuwing. De conflictualiteit kan in een democratie noch worden opgeheven, noch te boven gekomen, noch geëlimineerd. Het ‘einde van de geschiedenis’ is derhalve onmogelijk.

188. Lefort beargumenteert overtuigend dat een denken dat het ‘einde van de politiek’ expliciet voorstaat dan wel impliciet in zich draagt, de weg plaveit naar een totalitaire samenleving. De kern van het argument is dit: politieke vrijheid vereist de erkenning van de onophefbaarheid van politieke en sociale conflicten.
Lefort vindt hiermee een uitweg uit de impasse die de Franse politieke filosofie uit de periode 1945 – 1989 karakteriseert. Hij vindt een positie tussen enerzijds de denkers die de strijd als het hoogste goed beschouwen, en anderzijds de denkers die menen dat aan alle strijd een einde kan komen. Bekijken we deze tweedeling nog een keer nader.
De eerste groep, die der existentialisten en nietzscheanen, leeft in een prepolitieke wereld. Zij ontkennen de specifieke aard van de politieke macht en roepen op tot verzet ertegen, niet beseffend dat de zo verachte  politieke macht, door in de sociale strijd te interveniëren, tegelijk de samenleving en de vrijheid schiep. Michel Foucault drukte die politiek-historisch onbegrip op onovertroffen wijze uit met zijn pleidooi voor een regicide in de politieke filosofie (‘We moeten het hoofd van de koning afhakken’).
De tweede groep daarentegen, die der marxisten en kantianen, streeft naar een postpolitieke wereld. Zij beschouwen de politiek als een  tussenstadium waaraan een einde kan komen.
De gemeenschappelijke grondovertuiging van marxisten en kantianen is dat conflicten het resultaat zijn van irrationele overtuigingen en gedragingen en dat die restjes prehistorische irrationaliteit eenvoudig kunnen worden geëlimineerd door een beter begrip van de dingen. Deze utopie van een rationele, postpolitieke harmonie berust op de botte ontkenning van de onophefbaarheid van het sociale conflict dat aan de samenleving ten grondslag ligt. Ze is echter bijzonder invloedrijk en krachtig; het grootste deel van de westerse politieke filosofie wordt erdoor gedragen.
Lefort doet meer dan pre- en postpolitieke utopieën ontmantelen. Hij toont in zijn oeuvre dat het mogelijk is over politiek te denken zonder te vervallen in een van die beide uitersten, die in hun gemakzucht de politiek vernietigen.
Dankzij een intelligent en niet aflatend onderzoek naar het ontstaan en de aard van het politieke begreep Lefort waarom de democratie de meeste politieke en meest dynamische samenlevingsvorm is.
Dat begrip is niet van louter theoretisch of historisch belang. Lefort ontdekte de voorwaarden van de vrijheid.

Uit Leforts analyse kan met name de conclusie worden getrokken dat de staat zijn onafhankelijkheid ten opzichte van de maatschappij moet bewaken. De staat, zo leerde Machiavelli is de derde die de samenleving constitueert door het sociale conflict vorm te geven. Wanneer de democratische staat de afstand tot de samenleving niet meer bewaart – door ofwel vitale taken aan haar af te stoten (privatisering), ofwel volledig met haar te versmelten (bureaucratisering) -, verliest hij zijn symbolische kracht. Het gevaar bestaat dan dat uit de mond van ontevredenen en uitgeslotenen  de roep zal weerklinken om de leegte in het hart van de democratische staat te vullen. Anders gezegd, wie de functie van de politiek miskent of verdringt, zou nog wel eens verrast kunnen worden door een onprettige terugkeer.
No pasarán.

Klaagt men, ten slotte, dat Leforts politieke denken, waarin van geen Goede, Ware of Schone sprake is, eigenlijk geen politieke filosofie mag heten? Dat zou van betreurenswaardig weinig begrip getuigen van het diepe inzicht van Machiavelli waaruit dat vak werd geboren: ‘Het goede is niet altijd en overal hetzelfde.’ ( Il Prinicpe).
Juist de politieke denker die afziet van de speurtocht naar goedheid, waarheid en schoonheid, betoont zich de trouwste ‘vriend van de wijsheid’.