?

Paul Cliteur, Moreel Esperanto, naar een autonome ethiek. Uitg. Arbeiderspers 2007.

?

Bijna twee jaar heb ik tegen het ?Moreel Esperanto? aangekeken, een hele turf over de relatie tussen religie en geweld, de goddelijke bevelstheorie van vooral de abrahamistische religies.

?

Ik heb me vergist. Dit boek is helder, duidelijk, begrijpelijk en boeiend geschreven, een analyse met verrassende historische feiten van de invloed van godsdiensten op het gedrag van de gelovigen, van geloof op groepsgedrag.

Paul Cliteur?houdt een afgewogen pleidooi voor het beleven van eenieders geloof in de priv?sfeer ?n voor een religieus neutrale staat.

Het heeft iets van de manier waarop in de Chinese maatschappij reeds eeuwenlang omgegaan wordt met religie als sociologisch fenomeen.

De Leidse moraalfilosoof heeft na de moord op Theo Van Gogh – door een islamitische fundamentalist die verklaarde te handelen in opdracht van zijn geloof?- gewerkt aan een grammatica voor een samenlevingstaal waarbij mensen elkaar kunnen verstaan en ontmoeten in de publieke ruimte, los van hun culturele of religieuze wortels.

Dat ontwerp voor een moreel Esperanto is zeer het spellen waard, niet alleen voor westerse vrijzinnigen.

?

220. Religieuze moraal houdt mensen per definitie verdeeld. Of preciezer: ze smeedt de etnsiche en religieuze groep bijeen en scheurt de samenleving uit elkaar.’ Alleen autonome moraal maakt op de lange duur het vreedzame verkeer tussen mensen van verschillende religieuze achtergrond in een multiculturele samenleving mogelijk.

?

227.? Epicurus wees erop dat wie deelneemt aan het publieke leven gemakkelijk het voorwerp wordt van spot en haat en de kans loopt dat zijn opvattingen vertekend worden weergegeven. ‘Voortdurend in de publieke belangstelling staan brengt je in een potentieel stressvolle situatie,’ zo vat de classicus J. V Luce het standpunt van Epicurus samen. Vandaar zijn aanbeveling: ‘Leef onopvallend.’ Je moet bijvoorbeeld niet de politiek ingaan, tenzij je zo’n rusteloze aard hebt dat je geen vrede kunt vinden in het teruggetrokken leven van de filosoof. Seneca heeft het standpunt van Epicurus wel eens gecontrasteerd met dat van Zeno: ‘Volgens Zeno zal de wijze deelnemen aan het publieke leven tenzij iets hem daarvan afhoudt. Volgens Epicurus zal een wijze zich niet begeven in het publieke leven, tenzij er iets is wat hem daarnaartoe trekt.’

Epicurus is voor de ethiek onder andere van belang vanwege de grote waarde die hij hechtte aan filosofisch onderricht. Filosofie, zo zei hij, is een medicijn voor de ziel. Laat men in zijn jeugd niet talmen met de filosofie en in zijn ouderdom het niet opgeven om te filosoferen, raadt hij ons aan. Niemand is nog te jong of al te oud voor het geestelijk gezond zijn.

326.Mijn belangrijkste stelling is: religies zijn niet alleen bronnen van liefde, zoals Mark Juergensmeyer terecht aangeeft, maar ook van geweld? Dat is voornamelijk (zij het niet exclusief) het geval bij de the?stische tradities, waarin de goddelijke-bevelstheorie als ethisch richtsnoer wordt geproclameerd.

Ik beweer niet dat er geen andere factoren zijn aan te wijzen die het terrorisme en geweld stimuleren en bepalen. Die zijn er zeker. Maar de goddelijke-bevelstheorie (als onderdeel van de drie the?stische tradities) is wel een van die factoren. Het is erg moeilijk om je religieus terrorisme voor te stellen z?nder de goddelijke-bevelstheorie.

?

333. Nogmaals: het staat iedereen vrij te geloven in ??n of meer goden. Het staat ook ieder vrij te geloven in heksen, kabouters, elfen, fee?n, zeemeerminnen, in de liefde, in de laatste zijnsgrond, het ‘Ganz Andere’ en in ‘aliens’. Maar wanneer wereldleiders oorlogen beginnen op basis van berichten die zij menen te hebben ontvangen uit een andere wereld, heb je wel een serieus probleem.

Ik wil afsluiten met enkele woorden van Charles Darwin die in de huidige tijd een ongekende actualiteit hebben gekregen: ‘Wanneer je, zoals ik doe, gelooft dat de mens in de verre toekomst een beter mens zal zijn dan hij tegenwoordig is, dan is het een ondraaglijke gedachte dat de mens en alle andere wezens die gevoel hebben, na een lange evolutie gedoemd zijn compleet te worden vernietigd. Voor degenen die uitgaan van de onsterfelijkheid van de ziel, is de vernietiging van de wereld niet zo’n bedrukkend vooruitzicht

?

?

?

?

25. Gandhi houdt een pleidooi voor wat hij noemt ‘ethical religion’. Dat houdt? een geloof in dat gevormd wordt door morele beginselen die eeuwig en altijd bindend zijn voor alle mensen op de wereld. Wie dus gelooft in morele beginselen die overal en altijd bindend zijn, is in de? terminologie van Gandhi ‘religieus’.

Dit is een hoogst verwarrend standpunt. In de filosofie hanteert? men namelijk een geheel andere semantiek. Wie gelooft in univerele waarden en normen wordt een ‘universalist’ genoemd. Een universalist gaat ervan uit dat in moreel opzicht alle mensen gelijk zijn, in de zin dat het feit dat men deel uitmaakt van een bepaalde stam, een klasse, een natie of een ras geen verschil in behandeling kan? rechtvaardigen.?

?

39. ” De heilige plicht van de gelovige schuilt daarin dat het goddelijke gebod niet ter discussie wordt gesteld, maar dat het blind wordt nagevolgd.” Dit is de enige moraliteit die wordt erkend. Islam wordt door Carlyle ook wel getypeerd als de ontkenning van het zelf.

Abraham wordt dan ook uitvoerig geprezen in de the?stische traditie. Niet alleen in de islamitische variant daarvan, maar ook in de joodse en christelijke. Abraham stelde tenslotte zijn vertrouwen in God. Van Abraham wordt gezegd: “Hij vertrouwde op God, en dat werd hem als een daad van gerechtigheid toegerekend.” U ziet dus dat zij die geloven kinderen van Abraham zijn.’

Hier komt het woord ‘vertrouwen’ naar voren. Terecht zegt de Duitse theoloog Hans K?ng dat kenmerkend voor de positieve beoordeling van Abraham in de the?stische traditie was dat hij vertrouwen had in God.” Abraham is het oer- en voorbeeld (‘Ur- und Vorbild’) van iemand die volkomen vertrouwt op God, iemand die de allergrootste beproeving doorstaat: de bereidheid om je liefste zoon te offeren. Door K?ng wordt het allemaal feitelijk gerapporteerd, zonder dat hij daar een oordeel over uitspreekt.

??

59. Er was een tijd dat men ervan uitging dat het onversneden the?sme zou uitsterven. Men dacht zelfs: het the?sme zou plaatsmaken voor athe?sme. Die gedachte treft men bijvoorbeeld aan bij de Russisch- Amerikaanse anarchiste Emma Goldman (1869-1940). In 19I6 publiceerde zij een boek onder de titel The Philosophy of Atheism and the Pailure ofChristianity, waarin zij optimistisch vaststelde dat het theisme zijn tijd zou hebben gehad. (?) De filosofie van het athe?sme heeft haar wortels op de aarde, in dit leven. Ze wil de mensheid emanciperen van alle vormen van gods geloof, of het nu gaat om het joodse, christelijke, mohammedaanse, boeddhistische , of brahamistische geloof – dat maakt niet uit, meent Goldman. De mens moet de ketenen verbreken die hem vastgeklonken doen zitten aan de poorten van de hemel en hel, zodat hij opnieuw en zelf zijn leven kan inrichten. Alleen wanneer de athe?stische filosofie heeft gezegevierd in de harten en geesten van de mensen, zal vrede en schoonheid worden gerealiseerd. ’ Dit is nu wat sommigen een verlichtingsfundamentalistische’ visie zouden noemen. Die aanduiding vind ik niet helemaal gelukkig.? Ik zou liever van ‘verlichtingsoptimisme’ willen spreken. Het is het optimisme dat de wereld zich vanzelf beweegt in de richting van meer mondigheid, meer rationaliteit, verdwijning van (bij)geloof? en andere zaken die de mens van oudsher hebben geknecht.

?

61. Die herleving van het the?sme in andere delen van de wereld dan de westerse is het the?sme in zijn meest compromisloze en scherpe vorm. Men spreekt ook wel van ‘fundamentalisme’.? Dat ‘fundamentalisme’ manifesteert zich in alle drie de varianten van de goddelijke-bevelstheorie, De mystieke: gelovigen denken een directe lijn te hebben met God. Zij zijn dan ook bereid om wat zij zien als de goddelijke wil blindelings gehoorzamend ten uitvoer te leggen, ook al verhoudt zich dat op gespannen voet met hoe de rest van de gemeenschap daarover denkt.

En de protestantse: er is een sterke ori?ntatie gekomen op letterlijk Schriftgezag. Daarmee wordt bedoeld dat men de Schrift wil lezen zoals het er letterlijk staat. Als in de Schrift staat: ‘Dood de ongelovige’, dan leest de fundamentalist dat zoals het er staat: ‘dood’ is ‘dood’, ‘ongelovige’ is ‘ongelovige’. Dit ‘litteralisme’ maakt opgang in alle drie de the?stische tradities: jodendom, christendom en islam. In het jodendom leidt dat tot onverzettelijke aanspraken op land dat men claimt op basis van in de Heilige Schrift aangegeven landsgrenzen.? In het christendom kan dat leiden tot het afwijzen van de evolutieleer in het lesprogramma van biologiestudies, maar ook tot het plegen van gewelddaden tegenover abortusartsen of abortusklinieken. In de islam kan het leiden tot een jihad tegen ongelovigen of het vermoorden van ketters en godslasteraars.

?

86. Zowel in de westerse als in de islamitische traditie heeft men een geweldig ‘idee’ gehad. En dat idee was dat men zijn morele opvattingen zou kunnen (en moeten) vastleggen in een heilig boek.’ Met deze traditie ontstaat echter een probleem op het moment dat de heilige boeken verschillende dingen voorschrijven op het punt van de moraal en het recht en de aanhangers van verschillende godsdiensten toch ??n territorium (en daarmee ??n jurisdictie) moeten delen. Dit is in een multiculturele samenleving duidelijk het geval.

Bovendien ontstaat een probleem wanneer de aanbevelingen van de heilige boeken in strijd zijn met wat de seculiere wetgeving van burgers vergt. Wat moet er gebeuren wanneer het heilige boek op afvalligheid de doodstraf stelt, terwijl seculiere wetgeving uitgaat van de vrijheid om van geloof te veranderen? Wat moet er gebeuren wanneer seculiere wetgeving kritiek op God of heilige figuren toelaat, maar heilige boeken deze ten strengste verbieden?

?

93. De mens wordt geacht opgesloten te zitten in zijn cultuur en zijn religie. Bovendien loopt men het gevaar dat dan uiteindelijk de schriftgeleerden het laatste oordeel krijgen over morele kwesties, want de seculiere overheid of de rechter heeft geen gezag als het aankomt op de interpretatie van religieuze teksten. De weg van het ‘aanknopen bij religieuze tradities’ om hedendaagse morele opvattingen gezag te verlenen klinkt pragmatisch en aantrekkelijk, maar is in wezen een gevaarlijke strategie.

?

114. Waar verlichtignsoptimisten met name een blinde vlek voor hebben, is voor religieus geweld. Zij kunnen zich niet voorstellen dat religie een januskop heeft, waarvan de gewelddadige er ??n is. Vergelijk in dit opzicht eens een religie met ene politieke ideologie. Verlichtingsoptimisten zullen het niet in hun hoofd halen te stellen dat een politieke ideologie wordt ‘misbruikt’ door dictatoriale leiders (Stalin, Hitler, Pol Pot), want een politieke ideologie is in hun beleving eigenlijk in zichzelf verkeerd. De nare dingen vloeien dus rechtstreeks voort uit de politieke ideologie. Maar als een religie nare kanten heeft, dan is dat volgens de verlichtingsoptimisten nooit te wijten aan de religie zelf. Het moet wel liggen aan het ‘misbruik’ dat boze leiders van religie maken. Wantoestanden hebben nooit te maken met een religie op zichzelf, maar alleen met de ‘cultuur’ of met patriarchale interpretaties daarvan. De religie is ‘gekaapt’. Nu kan dat juist zijn, maar daar zal dan toch een argumentatie voor moeten worden geleverd. En die blijft afwezig. Immers, religie is in zichzelf goed en al het kwade is contingent – het kwaad is de religie ‘overkomen’, denkt men.

120. Veelvuldig werd het ook voorgesteld alsof sprake zou zijn van een conflict tussen vrijheid van meningsuiting aan de ene kant en vrijheid van religie aan de andere. Een botsing van grondrechten dus.

Maar die voorstelling van zaken is onjuist. In de controverse over de cartoons was natuurlijk wel sprake van een beoordeling van de grenzen van de vrijheid van meningsuiting, maar hoe zou men hierin de vrijheid van geloof kunnen onderkennen? Zou soms een nieuwe dimensie van de godsdienstvrijheid zijn ontdekt, namelijk de vrijheid om niet te worden geconfronteerd met de afwijzing van jouw godsdienst door anderen? De godsdienstvrijheid omvat de vrijheid om te geloven (en daarvan getuigenis af te leggen) en de vrijheid om niet te geloven (en daarvan getuigenis af te leggen). Het is niet zo dat de vrijheid van godsdienst inhoudt dat men gevrijwaard kan blijven van het ongeloof of de scepsis van anderen.

?

121. (?) In een multiculturele en pluriforme samenleving is het nodig dat kwalijke praktijken aan een kritische toets kunnen worden onderworpen.? Die toets kan niet halt houden bij religie. Als dat het geval zou zijn, zouden mensen kwalijke culturele praktijken altijd kunnen blijven verbergen achter het schild van de religie. Het ogenschijnlijk onschuldige gescherm met ‘respect’ (een godsdienst mag nooit worden bekritiseerd omdat men ‘respect’ moet hebben voor gelovigen) wordt dan instrumenteel gebruikt om een misstand tegen kritiek te immuniseren.

?

162. Voordat het christendom op het toneel verscheen, was de soeverein superieur aan de priesters, maar sinds het christendom de gang van zaken dicteert, is de soeverein de slaaf geworden van de geestelijke.

Deze machtsstrijd heeft grote consequenties voor het land. Over al waar het christendom voet aan de grond heeft gekregen, komen twee rechtsordes tegenover elkaar te staan.” De politiek is in het leven geroepen om de eenheid en de eendracht van de burgers te waarborgen. De religie echter zaait tweedracht, die noodzakelijk moet ontstaan op basis van een uitleg van de ambigue orakeltaal die de heilige boeken bevatten. Vanaf het allereerste begin van het christendom zien we dan ook een enorme strijd ontstaan over de uitleg van de heilige geschriften.

Het kan ook niet anders of de twee politieke ordes en twee rechtsordes moeten met elkaar in conflict komen. En daarbij zullen de geestelijke en de politieke machthebbers tegenover elkaar komen te staan. Het zal dus ook een strijd tussen personen worden. Als dat conflict escaleert, zullen de geestelijke machten oproepen tot ongehoorzaamheid tegenover de politieke machten en de gelovigen aansporen tot verzet tegen hun koning.

Daarbij zullen de geestelijken telkens hun kansen wegen. Als zij zwak staan, zullen zij niet in opstand komen tegen de politieke machten. Hebben zij daarentegen de indruk dat zij sterk staan, dan zullen zij w?l in opstand komen wanneer zij niet de positie krijgen toegewezen die zij vinden dat hun toekomt. Dan geldt voor de geestelijke dat hij opstand predikt.

?

174. Willem van Oranje zou zich hebben kunnen beroepen op het beginsel van de vrijheid van het geloof. Rushdie zou zich hebben kunnen beroepen op de vrijheid van meningsuiting (of op de vrijheid van geloof, maar dan opgevat als de vrijheid om van je geloof af te vallen). Zowel dat beroep op de vrijheid van het geloof, als dat beroep op de vrijheid van meningsuiting werd beantwoord met geweld. En dan vragen sommigen zich af: was het allemaal geen provocatie? Waarom niet gewoon het katholicisme blijven praktiseren, moeten zelfs bepaalde protestanten hebben gedacht in de tijd van Willern. Of kun je dan tenminste niet een beetje katholicisme voorwenden? En waarom was het zo nodig de islam te bekritiseren, suggereert Dahl? Weet je wat je zou moeten doen met het boek The Satanic Verses, adviseerde Dahl aan Rushdie. ‘Gooi dat stomme ding weg. Daarmee kun je levens redden.”

Zo eenvoudig is dat: gooi het boek weg.

?

175. Bathasar Gerards? als eerste zelfmoordterrorist op Europese bodem.

Hij heeft ook alle kenmerken van de hedendaagse zelfmoordterrorist. Hij is toegewijd aan zijn zaak. Hij weet de gruwelijkste martelingen te doorstaan en overtuigd te blijven van zijn zaak. Hij confronteert de autoriteiten met de superieure minachting die kenmerkend is voor iemand die absoluut zeker is van zijn zaak. Niet hij, maar de autoriteiten dwalen.

Het type gewetensdader ? la Gerards vormt ook daarom een aanzienlijk probleem voor het staatsgezag, omdat hij, net als de shahids, de dood niet vreest. Op die vrees is het gehele systeem van generale en speciale preventie gebaseerd. Straf zou afschrikwekkend moeten werken. Maar die afschrikwekkende werking is gebaseerd op de vooronderstelling dat iemand zijn leven koestert en zijn dood ervaart als het ergste wat hem kan overkomen. Iemand die de dood niet vreest – daar is het strafrechtsysteem niet op ingesteld.

?

?

264. Kant meent ook dat een relatie zou moeten bestaan tussen moreel en goed gedrag en geluk. We kunnen allemaal constateren dat het geluk aan deugdzame mensen in dit leven vaak onthouden blijft. Daarom moeten we er wel van uitgaan dat dit in een leven na dit leven wordt gecompenseerd. Dat uitgangspunt? vooronderstelt weer het idee van een almachtige beloner in het leven na dit leven.’

Dit lijkt inderdaad een beetje op de argumentatie van Voltaire dat als God niet zou bestaan, we hem zouden moeten uitvinden. Kant heeft die ‘uitvinding’ uitvoerig beargumenteerd in zijn Kritik der praktischen Vernunft.

De kritiek op deze verdere ontwikkeling van het denken van Kant ligt voor de hand. Het is Heine die, aansluitend bij Schiller, deze puntig heeft verwoord. Na de tragedie (het afwijzen van God) komt de farce, schrijft Heine. Eerst laat Kant de Hoogste Heer als onbewezen veronderstelling in zijn bloed zwemmen, maar dan komt hij hem toch te hulp. Er is immers ook nog de arme Lampe, zijn bediende. En zonder beloning voor deugdzaam gedrag kan de arme Lampe niet gelukkig zijn. Dus wat zegt Kant? Dan moet de mens maar in een andere wereld gelukkig zijn. Zo werd via de weg van de praktische rede de theoretische rede weer gecorrigeerd. Het lijk van het de?sme werd opnieuw leven ingeblazen. Zou Kant alleen vanwege Lampe God en onsterfelijkheid in ere hebben hersteld, vraagt Heine. Of deed hij het toch ook een beetje om de politie te helpen?

?

265. In sommige gevallen kan de mens zelfs vrij zeker zijn dat het niet de stem van God is die hij lijkt te horen, namelijk wanneer hij iets bevolen krijgt wat tegen de morele wet ingaat. Die stem mag dan nog zo majesteitelijk klinken, de mens moet dat voor een vergissing houden. Als voorbeeld wijst Kant op de mythe van het offer van Abraham (hij noemt dat dus een mythe). Het arme kind droeg zelf nog onwetend het hout voor het vuur, zegt Kant. Abraham had moeten antwoorden aan de vermeende stem van God: ‘Dat ik mijn zoon niet moet doden, dat is zeker; maar dat U, die nu aan mij verschijnt God zou zijn, daarvan kan ik niet zeker zijn, zelfs niet wanneer Uw stem uit de hemel zou schallen.’

?

268. We zullen hierna ook nog zien dat het universalistische standpunt consequenties heeft voor de inrichting van de staat. Staatsburgerschap is niet gebaseerd op het deel uitmaken van een groep, een klasse, een stam, een cultuur, maar het appelleert aan algemene waarden die voor alle burgers gelijk zijn. Mario Vargas Llosa formuleerde het pittig toen hij zei waarin hij altijd geloofd had. ‘Dat alle collectieve “entiteiten” – gebaseerd op nationaliteit, ras, cultuur of religie – niets anders zijn dan concentratiekampen, waar de soevereiniteit en de vrijheid van het individu ten onder gaan.??

In het bijzonder in het Franse ideaal van de la?cit? is geprobeerd deze filosofie toepasbaar te maken op de inrichting van de staat. In de samenleving kunnen mensen lid zijn van een groep, een stam, een cultuur, een vereniging enzovoorts, maar in de staat is men slechts staatsburger. En met religie heeft staatsburgerschap niets te maken.

?

269.Deze houding heeft Kant nergens mooier geformuleerd dan in zijn bekende opstel Was ist Aufkl?rung? (I784). Eigenlijk vindt men daar de uitgangspunten geformuleerd voor de ethiek van de autonomie die Kant in zijn meer technisch-filosofische werken heeft uitgewerkt. Hij schrijft daar: ‘Verlichting is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft. Onmondigheid is het onvermogen zich van zijn verstand te bedienen zonder de leiding van een ander. Men heeft deze onmondigheid aan zichzelf te wijten, wanneer de oorzaak ervan niet in een gebrek aan verstand, maar in een gebrek aan vastberadenheid en aan moed ligt, zich van zijn verstand zonder leiding door een ander te bedienen. Sapere aude. Heb de moed je van je eigen verstand te bedienen! is derhalve de zinspreuk van de verlichting.

?

276.? Maar is de bereidheid van de mens om zijn eigen morele overwegingen opzij te zetten op zichzelf niet slecht? Is dat niet ten diepste strijdig met de mondigheid waartoe Kant ons oproept?

Een ander punt waarop de verhalen van Abraham en Agamemnon uiteenlopen, is de goedkeuring die aan hun gedrag gegeven wordt door buitenstaanders. In de the?stische traditie wordt Abraham beschouwd als een held: als een morele icoon. Zo moet het: volledige onderwerping aan de wil van God. Dat is althans de boodschap van de goddelijke-bevelstheorie die Kierkegaard, Brunner en vele anderen onderschrijven. Agamemnon heeft die functie niet gehad in de Griekse cultuur. Jodendom, christendom en islam noemen we ‘abrahamitische godsdiensten’. De Griekse godsdienst noemt men niet de ‘agamemnonitische godsdienst’. In de Griekse en later Romeinse cultuur staat Agamemnon niet model voor antieke deugdzaamheid. De zaak wordt gezien, zo lijkt het, als een tragedie. Het lijkt niet het verhaal waaraan generaties Griekse zelfmoordterroristen zich kunnen spiegelen. Die waren er trouwens ook niet in het oude Griekenland. Zou dat iets te maken hebben met hun ‘cultuur’?

En eventueel met hun ‘godsdienst’ als onderdeel van die cultuur? Of is dat een zeer buitenissige vraag? Of wellicht ‘essentialistisch’, omdat het ‘een cultuur’ te veel als ??n geheel opvat? In de Griekse religie lijkt niet Agamemnon de morele icoon te vormen, maar Socrates. En Socrates was een aanhanger van wat we de autonomie van de moraal hebben genoemd. Laat ik nu als contrast voor het verhaal van Abraham een ander verhaal opvoeren.

Het is het verhaal dat wordt verteld in een dialoog van Plato die genoemd is naar de hoofdfiguur, Euthyphro. Dan begrijpen we ook meteen waarom Windelband de tijd van Socrates aanduidde als de ‘Griekse verlichting’.

?

?

327. Mijn probleem met het courante standpunt over dit onderwerp blijft dat in de grote the?stische tradities een theorie sluimert die serieuze problemen kan opleveren, en het lijkt me onverantwoord daarvoor de ogen te sluiten. We zouden er goed aan doen te bepalen wat ons te doen staat.

Wat te doen? Het beste zou het zijn te ijveren voor het loslaten van de band tussen religie en moraal. Dat wordt door velen beschouwd als een radicale opstelling en als onhaalbaar, door retorisch bevlogen auteurs zelfs voorgesteld als niet wezenlijk verschillend van het kwaad dat we proberen te bestrijden. Naar mijn idee is dat niet terecht. De legitimatie van moraal in religie is principieel een probleem omdat deze altijd de mogelijkheid openlaat dat vroeg of laat iemand zegt: ‘Moraal is toch gebaseerd op religie? Dat zeggen jullie toch allemaal zelf? Goed dan, dan zal ik die stelling nu eens serieus nemen en werkelijk alles ten uitvoer leggen wat ik in mijn heilige geschrift aantref.’

?

330. De enige duurzame oplossing is, lijkt mij, het verlaten van de goddelijke-bevelstheorie zelf. Dat zou dan betekenen dat ‘heilige’ geschriften geen andere status hebben dan ‘gewone’ geschriften. Zij leveren ons suggesties aan voor moraal (‘tips’, ‘aanbevelingen’). Die suggesties kunnen zeer waardevol zijn en moet men vooral ook serieus in overweging nemen. Maar het zijn geen dictaten, geen boodschappen die ons worden aangereikt uit een andere wereld dan de ons omringende, die we blind kunnen volgen.

De passages uit heilige geschriften kunnen de moraal ook niet funderen of legitimeren. Over de fundering van de moraal gaat alleen de filosofie, meer in het bijzonder de ethiek. Natuurlijk, dat is een fundament. En als alles wat een fundament heeft ‘fundamentalistisch’ is, dan is ook dit fundamentalistisch. Maar dan is ook de radicale scepsis fundamentalistisch. Eigenlijk is dan alles fundamentalistisch, omdat uiteindelijk altijd, iedereen, ergens zijn anker heeft.

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?