Monica Black, Een bezeten land – Heksen, gebedsgenezers en de spoken uit het verleden in naoorlogs Duitsland.
‘In het begrensde domein van een duivels discours hebben angst, wraak en haat uiteraard vrij spel – maar bovenal zijn ze ontheemd, ingesloten… vermomd, onderworpen.– Michel de Certeau, La possession de Loudun’
Dit boek richt zich op het verleden en op de eerste, buitengewoon moeilijke jaren in de Bondsrepubliek na de Duitse nederlaag in de Tweede Wereldoorlog. Maar de geschiedenis van de naoorlogse heksenmanie en de mystieke genezingen roept ook algemenere vragen op, waarvan er vele zijn die vandaag de dag nog even relevant zijn als in de jaren vijftig. Een van die vragen is welke samenhang er in de samenleving bestaat tussen kennis, autoriteit, vertrouwen en moraliteit. Dat is belangrijk om beter te begrijpen onder welke sociale voorwaarden ideeën geloofwaardig worden of, omgekeerd, welke ‘ideeën afbreuk doen aan de kenbaarheid van de wereld en de geloofwaardigheid van kennis. Als de samenleving is samengesteld uit een aantal algemeen aanvaarde ideeën over de manier waarop de wereld in elkaar zit, wat gebeurt er dan als de voorwaarden die zo’n consensus mogelijk maken, niet langer bestaan? Kan zo’n samenleving voortbestaan, of zal ze verbrokkelen en uiteenvallen?
Zoals we weten viel de West-Duitse samenleving niet uiteen. De West-Duitsers bouwden een succesvolle democratie en economie op. Binnen de parameters van de Koude Oorlog bleef de vrede gehandhaafd. Maar het is juist dit ‘succesverhaal’ dat de zaak ingewikkeld maakt. Immers: wat betekent het, voor ons allemaal, dat een natie zo snel kan omschakelen van het bouwen van Auschwitz naar het construeren van een welvarende, door neon verlichte samenleving? Wat is er onbesproken gebleven, wat is er, na de genocide en de morele ineenstorting, uit het zicht geplaatst om een gevoel van realiteit – laat staan van ‘normaliteit’ – te scheppen en op hardnekkige manier te handhaven? En wat voor normaliteit is dat dan? ‘Realistische’, geschiedkundig relevante antwoorden op dergelijke uitzonderlijk belangrijke vragen zijn gebonden aan beperkingen, om het zacht uit te drukken. Bijzonderheden over de oprichting van politieke partijen ‘over werkloosheidscijfers, over handelsverdragen en over gezinsbeleid van de overheid: ze verhullen vaak evenveel als ze aan het licht brengen. Ze creëren vaak een sfeer van orde en samenhang die volstrekt niet in overeenstemming is met de manier waarop mensen leefden of hun leven ervaarden.
Soms moeten we luisteren naar wat de geesten ons te vertellen hebben. Want in een opgejaagde samenleving, schrijft socioloog Avery F. Gordon, ‘is het altijd de geest die de boodschap verkondigt’, maar ‘niet in de vorm van een academische verhandeling, een gedetailleerd klinisch onderzoek, een polemisch schotschrift of een slaapverwekkend feitenrelaas’. Sommige vraagstukken vereisen, door hun wezen, een gevoeligheid voor andere werkelijkheden.’
14. ‘De omvang van de catastrofe die nazi-Duitsland in de hele wereld aanrichtte was zo ontzagwekkend groot dat ze elk begrip te boven ging en alles in een nieuw daglicht stelde. De oorlog bleek in staat een karikatuur te maken van gewone, alledaagse vormen van kennis, maar ook van de geleerdheid van deskundigen: de oorlog bracht een antropologische schok teweeg – een schok die de mensheid als zodanig trof – waardoor de elementaire kenbaarheid van de wereld op losse schroeven kwam te staan. Het vernuft waarmee in de Tweede Wereldoorlog verwoesting en wreedheid aan de dag werden gelegd, maakte een eind aan inzichten over menselijk gedrag die daarvoor evident of begrijpelijk hadden geleken – wat sociologen in de decennia die erop volgden, bergen werk opleverde. Door de middelen waarmee de oorlog werd uitgevochten – genocide, massamoorden op burgers, massale volksverhuizingen, doodseskaders en vernietigingskampen, medische martelingen, massaverkrachtingen, grootschaIige uithongering van krijgsgevangenen, luchtbombardementen, atoomwapens – verdween het daarvoor zo vanzelfsprekende onderscheid tussen militairen en burgers en tussen thuis en frontlinie, maar ook dat tussen dat wat werkelijk gebeurde en het onvatbare. Wie zou hebben geloofd dat er, voordat de nazi’s het deden, industriële complexen zouden worden ontworpen die geen ander doel dienden dan de productie en vernietiging van lichamen?
33. ‘Tijdens de catastrofale laatste fasen van de Tweede Wereldoorlog vroegen sommigen zich af of er sprake was van een goddelijke straf. ‘Duitsers koppelden angsten over hun aansprakelijkheid aan een gevoel van slachtofferschap,’ schrijft historicus Nicholas Stargardt. Mensen luisterden naar alle speculaties die voorhanden waren en gingen op zoek naar wat er mogelijk te gebeuren stond. Bijna iedereen ging zich bezighouden met het voorspellen van de toekomst en raakte bedreven in het lezen van tekens.
44. ‘Het idee van een collectieve schuld veroorzaakte een dermate diepe angst dat wetenschappers het wel vergeleken hebben met een traumatische herinnering. De krachtige uitwerking en culturele weerklank van die herinnering zouden geworteld kunnen zijn in een belangrijk taalkundig onderscheid. In het Duits is het woord ‘Schuld’ psychisch zwaarder beladen dan het Engelse ‘guilt’, beweerde de socioloog Ralf Dahrendorf. Het woord heeft ‘een bijklank van iets wat onherstelbaar is’, van iets wat ‘niet gecompenseerd kan worden door bovennatuurlijke kwellingen’. Met andere woorden: die schuld was niet hetzelfde als schuldig worden bevonden aan een misdaad voor een rechtbank. Het roept een bovenaardse onrust op, een schandvlek waardoor een nieuwe start of verlossing onmogelijk zijn geworden.
Wetenschappers discussiëren over de vraag of de bezetters het begrip collectieve schuld wel hebben gebruikt in officiële documenten. Maar belangrijker is wat de Duitsers voelden, en hun overspannen reactie op de geuite beschuldiging, een beschuldiging die ‘door niemand werd geuit’. In dat opzicht kan zelfs het ontkennen van een collectieve schuld worden beschouwd als een belangrijk historisch bewijs, een ‘indirecte’ of ‘paradoxale erkenning’ van schuld of schaamte. De snelheid waarmee zoveel mensen een systeem en een ideologie verwierpen waaraan zovelen zich met lichaam en geest hadden overgegeven en waarvoor ze bijna alles hadden opgeofferd, geeft deels aan hoe krachtig de psychologische reflex achter dat verweer was. De angst voor een langdurige smet die misschien zelfs wel een generatielange uitwerking zou kunnen hebben, resulteerde in krachtige taboes.
219. ‘Alles aan dit verhaal over dorpse magie en angst voor geniepige onheilbrengende invloeden in Dithmarschen is onduidelijk en dubbelzinnig. Het aantal bewijsstukken is weliswaar groot, maar toch lukt het niet antwoord te krijgen op alle vragen die de zaak oproept – en het bewijs dat wel voorhanden is, kan op meer dan één manier geïnterpreteerd worden. Maar zo werkt hekserij nu eenmaal. Hekserij is immers per definitie meerduidig en het wordt gemotiveerd door context, zoals Jeanne Favret-Saada, een psychoanalist en etnograaf die fraai geschreven studies publiceerde over heksengeloof in Noord-Frankrijk, uitlegt. Wie vertegenwoordigt in een gegeven situatie het kwaad, en wie onderneemt actie om het kwaad te bestrijden? Wie geneest, en wie verspreidt ziekte? In tijden van verhevigde angst en achterdocht is het niet altijd duidelijk wie aan jouw kant staat, en wie de vijand is. En het is juist die meerduidigheid waardoor men elkaar over en weer gaat beschuldigen en waardoor het ‘geloof in heksen’ ontaardt in een complete heksenpaniek.
(…)In Sleeswijk-Holstein werden voormalige nazi’s na 1945 vrijwel nooit verplicht afstand te doen van hun bezittingen. Maar nu en dan gebeurde dat wel, wat de familie van Frau Heesch schijnt te zijn overkomen. Ze zei dat Claus de leiding had over de ‘overdracht’. Haar overtuiging dat de voormalige burgemeester een heks was die verantwoordelijk was voor de ziekte van haar kind, toont welke vormen vijandschap en onuitgesproken wrokgevoelens konden aannemen in dit soort dorpsgemeenschappen, waar geloof in hekserij diende om de oorzaken om de oorzaken achter de oorzaken te achterhalen.’
221. ‘Een indringend voorbeeld hiervan zien we in de in 1947 verschenen en door Hans Fallada geschreven roman Een waanzinnig begin (Der Alpdruck). De roman vertelt het verhaal van dr. Doll, die net na de oorlog in een dorpje in de Russische zone woont. Doll is niet geliefd. Hij is een buitenstaander uit Berlijn en geen nazi, en om die reden doen de gemeenste roddels over hem de ronde. Hij heeft met niemand omgang en toont geen loyaliteit aan wie dan ook in het dorp, waar ‘voormalige’ nazi’s nu geniepig slijmen en kruipen voor de bezetters. Doll krijgt, net als Eberlings vader, de taak om ‘deze nazi’s in onschuldige meelopers en actieve misdadigers te verdelen, ze op te sporen in hun schuilplaatsen waar ze zich pijlsnel hadden verborgen, hun de makkelijke baantjes af te pakken die ze alweer even behendig als schaamteloos hadden weten te bemachtigen, hun bij elkaar gezwendelde, geroofde, afgeperste bezit weer af te nemen, hun gehamsterde levensmiddelenvoorraden te onteigenen, daklozen in hun grote woningen te huisvesten’.
239. ‘De golf van heksenangst die West-Duitsland van het begin tot halverwege de jaren vijftig overspoelde, werd gekenmerkt door een uitbarsting van irrationele gevoelens, maar wat Kruse betrof school daarin niet de grootste dreiging. Veel griezeliger was de manier waarop die angst aanleiding gaf tot een zoektocht naar vijanden – de manier waarop ze leden van de gemeenschap tot buitenstaanders bestempelden en vervolgens de rest van de gemeenschap opriepen deze ‘anderen’, die vanaf dan werden beschouwd als de oorzaak van het ongeluk dat hen trof, met achterdocht te bezien. Daarmee, oordeelde hij, vertoonde de angst voor heksen duidelijke overeenkomsten met die voor Joden in nazi-Duitsland, die als zondebok werden aangewezen en vervolgd. Maar de taboes rond het spreken over de al te recente geschiedenis waren in de jaren vijftig dermate krachtig dat Kruse die overeenkomsten hoogstens terloops en indirect aanstipte.
Als gevolg daarvan bleven het publiek en de autoriteiten die met de zaak te maken hadden, ondanks de overvloedige aandacht die Kruse wist te trekken, grotendeels ongevoelig voor het sluimerende gevaar dat angst voor heksen in zich droeg. Dat konden ze toeschrijven aan dorpse intriges en ‘eeuwenoud’ bijgeloof, en dat deden ze, weliswaar in bedekte termen. Er waren autoriteiten ‘die beweerden dat Kruse (net als de pers) overdreef. Anderen zeiden dat de zaak te ver van hen af stond, dat het een ver-van-hun-bedshow was waar ze weinig mee konden. Daar schuilt uiteraard enige ironie in, gezien het feit dat Duitsers in elk deel van het land – en niet uitsluitend in de zogenaamde ‘onontwikkelde’ en afgelegen dorpen, maar in elke stad en in elk dorp – in het zeer recente verleden maar al te graag bereid waren geweest hun Joodse buren te beschuldigen van zo’n beetje alles wat in hun ogen onheil bracht. Maar dat wegkijken en dat geveinsde onbegrip waren nu misschien precies het hele punt waar het om draaide.’
303. ‘Een nota uit juni 1961 in de archieven waarin de afronding van het heksenonderzoek in Sleeswijk-Holstein wordt aangekondigd, leest als het slotakkoord van een decennium dat werd bepaald door zorgvuldig georkestreerde weglatingen en afgebakende verledens: ‘De hele zaak moet vanaf nu worden beschouwd als afgehandeld.’ Mensen voelden dat de beschuldigingen niet alleen tot het verleden behoorden, maar specifiek tot het naoorlogse verleden. ‘Er staan geen verhalen meer in de krant over heksen,’ schreef volkenkundige Leopold Schmidt in 1965, of over ‘de strijd van de katholieke kerk tegen de wanhopige pelgrims van Heroldsbach’. ‘Is de heksenpaniek nu eindelijk voorbij?’ vroeg de Frankfurter Rundschau zich datzelfde jaar af. De minister van Sociale Zaken van Nedersaksen, Heinz Rudolph, die een paar jaar daarvoor nog de ‘oorlog had verklaard’ aan het bijgeloof, zei tegen verslaggevers dat ‘ons de laatste vijf jaar feitelijk niet één zaak meer ter ore is gekomen’. ‘We weten zelf ook niet wat er gebeurd is,’ zei Rudolph.
Sommigen opperden dat de verandering misschien te maken had met de komst van de televisie. Anderen wezen op de ruimtevaart, voortbordurend op Hamlets verzuchting tegen Horatio: misschien had het ‘allerlei vreemde ideeën over zaken die zich afspelen tussen ‘hemel en aarde voor eens en voor altijd uit de weg geruimd’. Waarschijnlijker dan het idee dat nieuwe technologie in staat zou zijn in één keer af te rekenen met onder het volk levende angst voor het kwaad, is dat de feitelijke oorzaken van de heksenpaniek in de jaren vijftig – heimelijke wraakacties, sociaal wantrouwen en spirituele onzekerheid – zelf waren opgelost, geleidelijk waren verdwenen. En met de angst voor vergelding verdween de angst voor heksen en andere schimmige samenzweerders.’
(…)
De oorlog had een dodenaantal opgeleverd en materiële schade veroorzaakt van een omvang die daarvoor ondenkbaar was geweest. Maar de morele onderwerpen die eruit voortvloeiden waren dermate ingrijpend en verbijsterend dat vragen over de uiterste grenzen van het menselijk gedrag en over de kwestie hoe het mogelijk is dat massamoord toegestaan en gepleegd wordt, zelfs vandaag de dag nog op zijn best slechts deels beantwoord kunnen worden – lang nadat het puin is opgeruimd, de gaten die door kogels en granaten in gevels zijn geslagen met cement zijn gevuld en de laatste soldaten die zelf nog hebben gevochten, aan ouderdom zijn overleden.
Het verleden laat zich niet ontkennen. De geschiedenis heeft zo haar eigen methoden om zich te openbaren, hoe stellig ze ook wordt ontkend, hoe resoluut ze ook wordt verworpen. Zo doen er in de Verenigde Staten sinds de achttiende eeuw voortdurend verhalen de ronde en worden er culturele kaders geschetst over spookachtige indiaanse grafvelden. Een publicist merkt op dat er achter die verhalen ‘een zekere onrust schuilgaat over het land waarop Amerikanen – en dan vooral witte Amerikanen uit de middenklasse – wonen. Diep verankerd in het besef ‘dat we een huis bezitten [...] schuilt het idee dat het land feitelijk niet ons eigendom is.’ Die verhalen over rondspokende indianen drukken een onuitgesproken en gesublimeerde angst uit die bestaat in het wezen van de witte Amerikaanse samenleving: dat wraakzuchtige geesten zullen terugkomen en zullen opeisen wat van hen is. Op soortgelijke wijze spookten er na de Holocaust en het nazisme geesten rond in de kern van de Duitse samenleving.
Het teisteren van de naoorlogse West-Duitse samenleving nam twee vormen aan. De eerste was verticaal: mensen die zich ziek, schuldig of vervloekt voelden, gingen op zoek naar een verlosser, die zich toevallig aandiende op het moment dat ze daar zo’n behoefte aan hadden. Opvallend genoeg had Bruno Gröning vooral succes bij de behandeling van chronische klachten, zeer diverse ziekten waarvan de artsen zeiden dat ze niet bestonden en mysterieuze aandoeningen waarvan ze de behandeling hadden opgegeven. Wat waren dat voor ziekten, waarvan er zovele als sneeuw voor de zon verdwenen tijdens ontmoetingen met Gröning, of te midden van menigten die zich, in het donker en door schijnwerpers verlicht, aan zijn voeten verzameld hadden? Misschien zouden we moeten vragen: wat waren precies de symptomen van die aandoeningen? Er ‘waren artsen na de oorlog die daar wel een idee van hadden. Zij hadden het over mogelijke verbanden tussen schuldgevoel en klachten, ziekte die voortkwam uit zonde, en genezing die boetedoening of vergelding behoefde. Wie ‘ziek’ was, had Gröning gezegd, werd bezeten door het kwaad. Maar wat was de bron van het kwaad? In zekere zin had Gröning gezegd dat het kwaad en ziekten vrij spel hadden als je je afwendde van God. Maar de uitspraken van de Wunderdoktor over het kwaad zouden ook kunnen duiden op het besef dat alles verkeerd was gelopen, dat er zoveel afschuwelijke misdaden waren gepleegd en dat al die vreselijke misdaden vaak ongestraft waren gepasseerd. In iedereen huist een Schweinhund, had Gröning gezegd.
De andere vorm van teisteren was eerder horizontaal: de heksenmanie, waardoor in de jaren vijftig hele gemeenschappen werden geterroriseerd, was een fenomeen dat speelde tussen buren onderling. Binnen die context voltrokken zich allerlei verwikkelingen. Het platteland van Sleeswijk-Holstein, de deelstaat waar vermoedelijk meer heksenprocessen hebben plaatsgevonden dan in welke andere deelstaat ook, stond op zijn kop door ingrijpende veranderingen: miljoenen vluchtelingen uit het voormalige oosten van Duitsland en uit andere Oost-Europese Duitse gemeenschappen werden daar gehuisvest, en dat ‘zorgde voor wrijvingen. Daarnaast zijn er duidelijke aanwijzingen dat er ook veel problemen ontstonden door onuitgesproken wrokgevoelens, de angst om ontdekt te worden en onderdrukte vijandige gevoelens die stamden uit de nazitijd en de tijd van de denazificatie. In delen van het land met zo’n hoog percentage voormalige leden van de nazipartij zorgde denazificatie in kleine gemeenschappen voor grote onrust. Niemand wist wat wie tegen wie zou hebben kunnen gezegd. Door een buurman of vrouw ervan te beschuldigen dat hij of zij een heks was, gaf men lucht aan allerlei haat en angstgevoelens, die op hetzelfde moment verborgen werden gehouden, verkeerd werden benoemd en onderdrukt werden.
