uitg. Ten Have 2024

 Ludwig Wittgenstein, The Duty of Genius dateert reeds uit 1990 en heb ik een paar jaar later enthousiast gesavoureerd… de nieuwe versie en vertaling was moeilijker te genieten door de last der jaren en toenemende wijsheid en afstand die er bovenop is gekomen. Maar het blijft – zeker voor jongeren – een majestueuze benadering van deze filosofische cultfiguur uit de 20ste eeuw. 

https://www.humanistischverbond.be/kritisch-lezen/1491/wittgenstein-een-biografie

90. “I know” has a primitive meaning similar to and related to “I see” (“wissen”, “videre”). And “I knew he was in the room, but he wasn’t in the room” is like “I saw him in the room, but he wasn’t there”. “I know” is supposed to express a relation, not between me and the sense of a proposition (like “I believe”) but between me and a fact. So that the fact is taken into my consciousness. (Here

is the reason why one wants to say that nothing that goes on in the outer world is really known, but only what happens in the domain of what are called sense-data.) This would give us a picture of knowing as the perception of an outer event through visual rays which project it as it is into the eye and the consciousness. Only then the question at once arises whether one can be certain of this projection. And this picture does indeed show how our imagination presents knowledge, but not what lies at the bottom of this presentation.

144. The child learns to believe a host of things. I.e. it learns to act according to these beliefs. Bit by bit there forms a system of what is believed, and in that system some things stand unshakeably fast and some are more or less liable to shift. What stands fast does so, not because it is intrinsically obvious or convincing; it is rather held fast by what lies around it.

Perceptible Shift (Ludwig Wittgenstein, On Certainty 90&144)

25.’Het fascinerende van het fin de siècle Wenen voor onze dagen ligt in het feit dat de spanningen die daar heersten een voorbode waren van de spanningen die de geschiedenis van Europa in de twintigste eeuw hebben beheerst. Uit die spanningen kwamen veel van de geestelijke en culturele stromingen voort die deze geschiedenis hebben vorm gegeven. Het was, volgens een dikwijls geciteerde uitspraak van Karl Kraus, het ‘experimentele onderzoekslaboratorium voor de ondergang van de wereld’ – de geboorteplaats van zowel het zionisme als het nazisme, de plaats waar Freud de regels voor de psychoanalyse opstelde, waar Klimt, Schiele en Kokoschka de basis legden voor de Jugendstil in de beeldende kunst, waar Schönberg de atonale muziek ontwikkelde en Adolf Loos de kale, functionele, onopgesmukte bouwstijl introduceerde die kenmerkend is voor de bouwwerken van de moderne tijd. Op vrijwel ieder terrein van het menselijk denken en handelen kwam daar het nieuwe voort uit oude vormen, ontstond de twintigste eeuw uit de negentiende.’

38. ‘Als ik het minst erge van twee kwaden moet kiezen,’ antwoordde Kraus uit de hoogte, ‘dan kies ik geen van beide.’ Politiek, zo zei hij, ‘is wat een mens doet teneinde te verbergen wat hij is en wat hij zelf niet weet.’

Deze uitspraak omvat een van de vele manieren waarop de visie van de volwassen Wittgenstein overeenkomt met die van Kraus. ‘Verbeter jezelf,’ placht Wittgenstein later tegen veel van zijn vrienden te zeggen, ‘dat is het enige wat je kunt doen om de wereld te verbeteren.’ Politieke vraagstukken waren voor hem altijd ondergeschikt aan vragen naar de persoonlijke integriteit. De vraag die hij zich had gesteld toen hij acht was, beantwoordde hij met een soort categorische imperatief in de geest van Kant: men moest waarheidslievend zijn, en daarmee was alles gezegd; de vraag naar het ‘waarom’ is niet van toepassing en kan derhalve niet worden beantwoord. En ook alle andere vragen moeten worden gesteld en beantwoord vanuit dit vaste beginsel – de onschendbare plicht oprecht te zijn tegenover zichzelf.’

48.’Door de strikte scheiding van liefde en seksueel verlangen, de compromisloze opvatting dat alles waardeloos is behalve de voortbrengselen van het genie en de overtuiging dat seksualiteit onverenigbaar is met de oprechtheid die genialiteit vergt, zien we in Weiningers werk veel dat overeenstemt met opvattingen die Wittgenstein keer op keer gedurende heel zijn leven naar voren brengt. Zelfs in zo’n mate dat er veel reden is om aan te nemen dat het boek van Weininger van alle boeken die hij in zijn puberteit heeft gelezen, de grootste en meest blijvende invloed had op zijn wereldbeeld.

Van bijzonder belang is wellicht de eigenaardige draai die Weininger geeft aan de zedenwet van Kant, die in deze versie niet alleen de onschendbare verplichting tot oprechtheid oplegt, maar daardoor ook aan alle mensen de weg verschaft om iedere mogelijke genialiteit in zichzelf te ontdekken. Volgens dit standpunt is het verwerven van genialiteit niet meer alleen een nobel streven; het is een categorische imperatief. Wittgensteins tussen 1903 en 1912 telkens terugkerende gedachten aan zelfmoord en het feit dat deze gedachten pas tot rust kwamen nadat Russell zijn genie had erkend, duiden erop dat hij deze imperatief in alle schrikbarende ernst aanvaardde.’

164. ‘Uit zijn dagboek lijkt naar voren te komen dat zijn wens om te masturberen en zijn werkvermogen er beide op wijzen dat hij, in de volle betekenis van het woord, leefde. Men zou haast kunnen zeggen dat voor hem sensualiteit en filosofisch denken onlosmakelijk met elkaar verbonden waren – de fysieke en mentale manifestatie van hartstochtelijke opwinding.’

189. ‘Net als op de Goplana was Wittgenstein liever alleen op een gevaarlijke post dan in het gezelschap van zijn kameraden. Hij had evenveel, of nog meer goddelijke bijstand nodig om de confrontatie met hen aan te gaan, als voor de confrontatie met de vijand. Ze waren: ‘een stel dronkaards, een stel gemene en domme mensen’:

De manschappen haten mij, met enkele uitzonderingen, als vrijwilliger. Dus nu ben ik bijna steeds omringd door mensen die mij haten. En dit is het enige dat ik nog niet kan verdragen. De mensen hier zijn gemeen en harteloos. Het is mij haast onmogelijk een spoor van menselijkheid in hen te ontdekken.

De inwendige strijd om deze mensen niet meer te haten was, net als de strijd tegen de angst in het aangezicht van de dood, een beproeving van zijn geloof: ‘Het hart van de ware gelovige begrijpt alles.’ Dus, zo spoorde hij zichzelf aan: ‘Probeer telkens wanneer je haatgevoelens jegens hen in je op voelt komen, hen liever te begrijpen.’

315. ‘De politieke beeldspraak slaat natuurlijk op Ramseys opmerking over de ‘bolsjewistische dreiging’ van Brouwer, en men zou kunnen aannemen dat Wittgenstein door deze beeldspraak te gebruiken ‘echte filosofische overwegingen’ gelijkstelt met bolsjewisme. Dat is niet zo. Wittgenstein was er niet in geïnteresseerd de zaken van deze staat te ordenen (het logicisme van Russell), maar het interesseerde hem evenmin deze te vervangen door een andere (het intuïtionisme van Brouwer). ‘De filosoof maakt geen deel uit van enige gemeenschap van ideeën,’ schreef hij. ‘Dat is wat hem tot filosoof bestempelt.’

316. ‘Deze eigenaardige reden om een overzicht van de Sovjet-Unie te waarderen wordt verklaard door het feit dat Keynes hierin benadrukt dat het sovjet-marxisme moet worden bewonderd als een nieuwe religie, niet als een economische innovatie. De economische aspecten van het leninisme wijst hij van de hand als ‘een doctrine die een volslagen verouderd economisch handboek tot bijbel heeft verheven, zonder dat daarop enige kritiek mogelijk is, een boek waarvan ik niet alleen weet dat het wetenschappelijke dwalingen bevat, maar dat ook van geen enkel belang is voor toepassing in de moderne wereld.’ Maar het religieuze vuur dat deze doctrine begeleidde vond hij indrukwekkend:

…velen neigen in deze religieloze tijd tot een sterke emotionele nieuwsgierigheid naar iedere vorm van religie die werkelijk nieuw is en niet alleen een heropleving van bestaande religies en die heeft bewezen over een motiverende kracht te beschikken. Dit gaat des te meer op wanneer deze nieuwe dingen uit Rusland komen, de schitterendste en meest dwaze zoon van de Europese familie, met een kop vol haar, zowel dichter bij de aarde als bij de hemel dan zijn kaalhoofdige broeders in het westen – die, twee eeuwen later geboren, erin geslaagd is om de desillusie van ‘de overige familieleden van middelbare leeftijd over te nemen, voordat hij het genie van de jeugd had verloren, of verslaafd was geraakt aan comfort en vastgeroeste gewoontes. Ik koester sympathie voor degenen die op zoek zijn naar het goede in Sovjet-Rusland.’

377. ‘…zodra men een methode heeft gevonden, zijn de mogelijkheden om de persoonlijkheid uit te drukken overeenkomstig beperkt. In onze tijd bestaat de neiging dergelijke mogelijkheden te beknotten; dat is kenmerkend voor een tijd van culturele teruggang of een tijdperk zonder cultuur. Dat wil niet per se zeggen dat een groot mens in dergelijke tijden minder groot zou zijn, maar de filosofie wordt tegenwoordig beperkt tot een kwestie van vakbekwaamheid, en de nimbus van de filosoof verdwijnt.

Deze opmerking vertoont, net als veel andere uitspraken van Wittgenstein uit deze periode, de invloed van Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes (1918, de Engelse editie verscheen in 1926). Spengler was van mening dat een beschaving een afgetakelde cultuur was. Wanneer een cultuur afbrokkelt, verstart een aanvankelijk levend organisme tot een dode, mechanische structuur. Op die manier wordt een periode waarin de kunst bloeit, opgevolgd door een periode waarin fysica, wiskunde en techniek overheersen. Deze algemene opvatting sloot, zeker toegepast op de aftakeling van de West-Europese cultuur aan het eind van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw, volmaakt aan bij Wittgensteins eigen culturele pessimisme.’

380. ‘De ‘interne relaties’ die door de grammatica worden vastgelegd, kunnen niet verder worden onderzocht of gerechtvaardigd; we kunnen alleen voorbeelden geven van juist toegepaste of onjuist toegepaste regels, en dan zeggen: ‘Kijk eens – zie je de regel niet?’ Zo kan de relatie tussen een partituur en de uitvoering van een muziekstuk niet causaal worden vastgelegd (alsof we, op geheimzinnige wijze, zouden merken dat een bepaalde partituur er de oorzaak van is dat we op een bepaalde manier spelen) en evenmin kunnen de regels die die twee onderling verbinden uitputtend worden beschreven – want, uitgaande van een bepaalde interpretatie, kan iedere uitvoering in overeenstemming zijn met de partituur. Uiteindelijk moeten we alleen ‘de regel in de relaties tussen uitvoering en partituur zien.’ Wanneer we de regel niet zien, kan geen nog zo uitvoerige verklaring het begrijpelijk maken; wanneer we de regel wel zien, komt er een punt waarop verklaringen overbodig zijn – dan hebben we geen enkele ‘fundamentele’ verklaring meer nodig.’

‘Dat Wittgenstein zoveel nadruk op dit punt legt, duidt op het keerpunt tussen zijn ‘overgangs’-fase en zijn rijpere late filosofie. De latere ontwikkelingen van zijn methode, bijvoorbeeld zijn toepassing van ‘taalspelen’, zijn van minder beslissend belang. Deze ontwikkelingen hebben een heuristisch karakter: ze weerspiegelen de verschillende manieren waarop Wittgenstein mensen bepaalde verbanden en verschillen probeerde te laten zien – om een uitweg te vinden uit filosofische dilemma’s. Maar het werkelijk beslissende moment kwam toen hij de opvatting uit de Tractatus dat de filosoof niets te zeggen heeft, maar alleen iets kan tonen, letterlijk begon te nemen en deze opvatting volkomen star toepaste, zonder verder te pogen iets met ‘pseudo-proposities’ te zeggen.

Deze nadruk op het zien van verbanden koppelt Wittgensteins latere filosofie met Spenglers Der Untergang des Abendlandes, en levert tegelijkertijd de sleutel om het verband tussen zijn culturele pessimisme en de thema’s van zijn latere werk te begrijpen. In Der Untergang des Abendlandes maakt Spengler onderscheid tussen het vormprincipe (Gestalt) en het wetprincipe: de vorm beslaat geschiedenis, poëzie en leven, de wet fysica, wiskunde en dood. En op grond van dit onderscheid roept hij een algemeen methodologisch principe in het leven: ‘Het middel om dode vormen mee ‘te begrijpen is analogie.’ Het ging Spengler er dus niet om de geschiedenis te begrijpen aan de hand van een reeks wetmatigheden, maar door het zien van de analogieën tussen verschillende culturele tijdperken. Het ging hem er vooral om een opvatting van de geschiedenis te bestrijden als een ‘vermomde natuurwetenschap’ – het ‘op het eerste gezicht aanvaarden van geestelijk-politieke gebeurtenissen, zoals ze dagelijks aan het licht treden, en ze te rangschikken volgens een schema van “oorzaken” en “gevolgen”.’ Hij pleitte voor een geschiedopvatting die de taak van de historicus niet beschouwde als het verzamelen van feiten en het verschaffen van verklaringen, maar als het doorzien van het belang van gebeurtenissen door hun onderlinge morfologische (of, zoals Spengler het bij voorkeur uitdrukte, hun fysionomische) relaties te zien.

Spenglers opvatting van een fysionomische geschiedmethode was, zoals hij zelf aangaf, geïnspireerd door Goethes opvatting van een morfologische natuurstudie, zoals deze tot uitdrukking komt in Goethes gedicht Die Metamorphose der Pflanze, waarin de ontwikkeling van de plant wordt teruggevolgd vanuit het blad via een reeks tussenstadia. Net zoals Goethe ‘de bestemming in de natuur en niet de causaliteit’ bestudeerde, beweert Spengler, ‘zullen we hier de vormentaal van de menselijke geschiedenis ontwikkelen.’

‘Goethes morfologie werd ingegeven door een afkeer van het mechanisme van de wetenschap van Newton; hij wilde deze dode, mechanische studie vervangen door een discipline die trachtte ‘levende vormen als zodanig te herkennen, om hun zichtbare en tastbare onderdelen in hun context te zien, om ze waar te nemen als manifestaties van iets van binnen.’

Wittgensteins filosofische methode, die theorie vervangt door ‘het overzicht van trivialiteiten,’ staat in dezelfde traditie. ‘Wat ik bied,’ zei hij eens in een college, ‘is de morfologie van het gebruik van een uitspraak.’ In Logik, Sprache, Philosophie, het boek waaraan hij samen met Waismann werkte, wordt dit verband duidelijk gemaakt:

Ons denken houdt hier gelijke tred met bepaalde opvattingen van Goethe, die hij tot uitdrukking bracht in Die Metamorphose der Pflanze. Wij hebben de gewoonte om telkens wanneer we overeenkomsten waarnemen, een gemeenschappelijke oorsprong daarvoor te zoeken. De neiging om dergelijke verschijnselen terug te volgen tot hun oorsprong in het verleden, komt tot uitdrukking in een bepaalde manier van denken. ‘Deze herkent, als het ware, uitsluitend één enkel schema voor dergelijke overeenkomsten, en wel de rangschikking als een reeks in de tijd. (En dat houdt vermoedelijk verband met het unieke van het causale schema.) Maar Goethes opvatting toont aan dat dit niet de enig mogelijke vorm is om erover te denken. Zijn opvatting van de oorspronkelijke plant omvat geen hypothese over de ontwikkeling in de tijd van het plantenrijk, zoals die van Darwin. Maar wat is dan het probleem dat door dit idee wordt opgelost? Het is het probleem van de synoptische weergave. Goethes aforisme dat ‘Alle organen van planten getransformeerde bladeren’ zijn, biedt ons een schema waarin we de organen van de planten kunnen groeperen volgens hun overeenkomsten, als het ware rond een zeker natuurlijk middelpunt. We zien hoe de oorspronkelijke vorm van het blad verandert in soortgelijke en verwante vormen, tot de kelkbladeren, tot bloemblaadjes, tot organen die half bloemblad, half stempel, enzovoort zijn. Wij volgen deze zinnelijke typologische transformatie door het blad via tussenliggende stadia te koppelen aan de andere organen van de plant. Dat nu is precies wat wij hier doen. We verbinden één vorm van de taal met zijn omgeving, of we transformeren hem ‘denkbeeldig om een overzicht te krijgen van de gehele ruimte waarin de structuur van onze taal wezenlijk past.’

448. ‘Wittgenstein was weliswaar nooit marxist, maar hij werd niettemin als sympathisant beschouwd door de studenten die de kern vormden van de Cambridge Communist Party, en velen van hen (Hayden-Guest, Cornford, Maurice Cornforth, en anderen) woonden zijn colleges bij. Maar Wittgensteins redenen om Rusland te bezoeken droegen een geheel ander karakter. Zijn opvatting over de aftakeling van de West-Europese landen was altijd meer in de geest van Spengler dan marxistisch, en zoals we reeds eerder vaststelden, is het waarschijnlijk dat hij zich zeer aangetrokken voelde tot de schildering van het leven in de Sovjet-Unie in Keynes’ Short View of Russia – een schildering die weliswaar het marxisme als economische theorie gispte, maar die de verwezenlijking daarvan in Rusland als een nieuwe religie toejuichte, een religie waarin het niet ging om bovennatuurlijk geloof maar om een diepgewortelde religieuze levenshouding.’

475. ‘Hij maakte zich ook zorgen over zijn sensualiteit en zijn vermogen om lief te hebben. Hij noteerde de keren dat hij masturbeerde, soms beschaamd en soms verwonderd: ‘Hoe slecht is het? Ik weet het niet. Ik vermoed dat het slecht is, maar ik heb daar geen redenen voor.’ Werd zijn vermogen om lief te hebben, met een zuiver en rein hart, bedreigd door het seksuele verlangen dat tot uitdrukking kwam in zijn drang om te masturberen?

Denk aan mijn vroegere liefde, of verliefdheid, voor Marguerite en aan mijn liefde voor Francis. Het is een veeg teken voor mij dat mijn gevoelens voor M. zo geheel en al konden verkillen! Er is hier weliswaar een verschil, maar mijn kille hart blijft bestaan. Moge het mij vergeven worden: dat wil echter zeggen: moge het voor mij mogelijk zijn oprecht en vol van liefde te zijn.

Vannacht gemasturbeerd. Wroeging, maar ook de overtuiging dat ik te zwak ben om weerstand te bieden aan de drang en de verleiding, wanneer zekere voorstellingen zich aan mij opdringen, zonder dat ik weg kan vluchten in andere. Gisteravond nog heb ik nagedacht over de reinheid van mijn levenswandel. (Ik dacht aan Marguerite en Francis).

550. ‘Ik lijd zeer onder de angst voor de totale vereenzaming die me nu bedreigt. Ik zie niet hoe ik dit leven zou kunnen verdragen. Ik zie het als een leven waarin ik iedere dag bang zal moeten zijn voor de avond, die mij slechts doffe treurnis brengt.

In het Guy’s Hospital besefte hij dat hij bezig moest blijven. ‘Als je het geluk niet in stilstand kunt vinden, zoek het dan in het rennen!’

Maar als ik moe word van het rennen? ‘Spreek niet over ineenstorten voor je ineenstort.’

Net als een fietser moet ik blijven trappen, me voortdurend bewegen, om niet om te vallen.’

606. ‘Voor dit probleem kon alleen een existentiële en nooit een theoretische oplossing bestaan. Er was een mentaliteitsverandering nodig: ‘Wijsheid is kil en in die mate dom. (Geloof daarentegen is een passie.)’ Om weer adem te kunnen halen had het geen zin alleen juist te denken; men moest tot handelen overgaan – als het ware het cellofaan openscheuren en de levende wereld erachter onthullen. Zoals hij het stelde: ‘“Wijsheid is grauw”. Het leven daarentegen, en de religie, zijn vol van kleur.’ De passie van het religieuze geloof was het enige wat de doodsheid van de theorie kon overwinnen:

Ik geloof dat een van de dingen die het christendom stelt is dat zware doctrines allemaal onbruikbaar zijn. Dat je je leven moet veranderen. (Of de richting van je leven.)

Het stelt dat alle wijsheid kil is; en dat je haar evenmin kunt gebruiken om je leven op orde te brengen, als je ijzer kunt smeden wanneer het koud is. Het gaat erom dat een zware doctrine je niet in haar greep hoeft te hebben; je kunt volgens de doctrine leven zoals je het advies van een arts opvolgt. – Maar in dit geval heb je iets nodig dat je ertoe aanzet en je in een nieuwe richting leidt. – (Dat wil zeggen, zo zie ik het.) Zodra je eenmaal omgekeerd bent, moet je ook omgekeerd blijven.

Wijsheid is passieloos. Maar geloof is daarentegen wat Kierkegaard een passie noemt.’